En Ortzaize tiñamos unha cita con Peio Berterroz, na Baixa Navarra, na biblioteca Menta, niño da literatura do interior de Ipar Euskal Herria. A pesar de estar chea de xente, como non alegrarnos, tivemos que cambiar de sitio. En canto sentámonos, comezamos unha apaixonada charla sobre a Cabalgada e os Diálogos de hoxe en día, onde compartimos opinión e crítica.

Co aceso da gravadora, pedímoslle que presente as obras de teatro de praza que actualmente están vivas en Iparralde. “Hai catro formas principais hoxe en día”, contestou Berterriz, enumerando: Pastoral, Cabalgata, Mascarada e Libertinaje. Coñecidos no País Vasco, especialmente a partir do Bidasoa. “A Mascarada e o Libertinaje son algúns dos ritos dos entroidos, mentres que a Cabalgata e a Pastoral son espectáculos de verán”.

Non hai grandes diferenzas nas formas. Por exemplo, a Cabalgata será a calca do rito dos entroidos. Antton Lukuk é o drama artístico vasco, xa que se trata dunha danza, teatro, bertsolarismo, canto e música trenzada.

A Cabalgata e a Pastoral son de carácter local e realízanse aproximadamente cada dez ou vinte anos por un pobo. O libertinaje, en cambio, fano os mozos do pobo todos os anos, nos entroidos. Berterriz explica: “Será máis exercicio de liberdade mostrar lugares de poder, denunciar, burlarse. Iso é o que quere dicir facer en Yhauteri. Repómonos para un ano máis, polo que o tabula rasa, tráese o caos, para logo traer a orde. Sempre estamos nese simbolismo. A mascarada ten a mesma función, traducida doutra maneira, pero ven as mesmas cousas; os civilizados levántanse contra os bosques”.

Tal e como explica Berterriz na súa tese, os teatros de praza proceden da sociedade pre-industrializada. As formas cambiaron moito: As zonas rurais do século XIX eran unhas comunidades semiautárquicas nas que se aseguraba de forma próxima a produción das necesidades vitais, tanto no caserío como no barrio. “Estaba lonxe de ir dun pobo a outro, moito tempo”, di Berterriz. E esta maneira de vivir influía, como non, na maneira de pensar: “Estas comunidades eran moi importantes. Eles aseguraban a supervivencia de cada un. Por exemplo, para facer herbas, necesitaba aos veciños”. É dicir, mantiñan fortes relacións cos veciños e a comunidade non era un vago sentimento de pertenza, senón unha condición de supervivencia. Había unha coordinación colectiva do traballo. É máis, Berterriz di na súa tese: “Na sociedade pre-capitalista, a comunidade era o horizonte xeográfico, cognitivo, social e material”.

Da mesma maneira, nunha sociedade na que a supervivencia de cada un deles dependía do outro, as actitudes que conforman o individualismo moderno actual eran impensables. O control ou regulación tamén se entende como: “Por necesidade da comunidade non vas empezar a facer o que sexa. E cando empezaba a facer calquera cousa, a comunidade tiña ferramentas para regulalo”. As actitudes individuais afectaban á comunidade, polo que a comunidade tiña o seu sistema de sancións, por exemplo, esa función social que os versos podían desempeñar: “Do mesmo xeito que na xustiza, é graduado, un pequeno erro, unha pequena regulación; un gran erro, unha gran regulación”.

Os antecedentes das actuais
prazas teatrais formaban parte desa xustiza popular, e chamábaselles xaribariak. Os Xaribaris pertencían ao sistema matrimonial, xunto co cristianismo, desde o momento en que se desenvolveu o concepto de matrimonio. Fabricábanse en todo o espazo rural europeo.

Unha vez máis, Bereterretxek lévanos á forma social da época: “O matrimonio non é unha historia de amor, na época uníanse dúas forzas de produción. Dúas casas, dúas familias, dous produtores. Estaba en xogo a supervivencia da comunidade e ocorría que algúns non respectasen as normas da comunidade”.

Armábase un escándalo. Xeralmente facíase a unha viúva maior que casaba por segunda ou terceira vez cun mozo. O sistema penal era, como xa se dixo, progresivo. En primeiro lugar, facíanse de noite: mozos e solteiros acoden ao domicilio da persoa, con burros, cencerros ou canas, ronroneaban, tiñan tamén graciosos. Os autores do galardón eran mozos solteiros, aínda excluídos do poder económico e político na sociedade da época. Os culpables non calaban até pagar con diñeiro ou viño. Pero se rexeitaba pagar, a seguinte fase penal era a de facer Tobera-munstra. Era o maior castigo, o máis forte, dos tendervos. Facíase de día, na praza do pobo, e estaban convidados os pobos veciños. Os protagonistas tiñan que estar entre os espectadores, durante o xuízo: “É un caso falso, pero tíranse nomes verdadeiros, e é un espantoso violento, porque a venda é unha humillación pública”.

Máis tarde, no século XIX, Berterretxe recolleu tamén na súa tese vestixios de encantamentos sobre outros temas. Por exemplo, como menciona Xabier Itzaina, contra a Igrexa ou contra o alcalde. Na maioría dos casos, os autores eran mozos de oficios humildes.

Pero pronto chegou o cambio, coa industrialización. Coa aparición dos medios de transporte e das cidades, a sociedade cambiou moitísimo. É dicir, antes producían nos pobos o que necesitaban. Berterretxe explicou que a partir da industrialización adecuar as súas producións tanto para a venda como para o mercado. Por tanto, xa non había tanta dependencia da comunidade e podíase escapar. “Como o poder francés estendeuse por Baiona a todos os recunchos, podes saír e entrar máis facilmente; está en ambos os sentidos”.

Basicamente, o cambio na forma de produción trae consigo cambios culturais. Os curas e os alcaldes empezaron a dicir que os tártaros eran unha barbarie. “Outra moral ocupa o lugar da anterior”, di Berterriz, e profunda: "A intromisión na vida privada dos demais é percibida como violenta, porque xa non existe unha comunidade anterior".

Transformación das prácticas culturais
“Non podemos concibir esta sociedade da época. As prácticas culturais non eran como hoxe para un mesmo, para o pracer”, explica. Tamén se pode ver fóra de Europa noutras sociedades. As prácticas culturais formaban parte da produción, como a danza, que se empregaba para marcar o ritmo no traballo, contra os insectos. Juan Antonio Urbeltz afirma que no neolítico, cando o home se volveu sedentario, o gran inimigo converteuse en insectos e as danzas eran o medio de evitalos. Os bichos conxurábanse, facéndolles aparecer no momento do baile, para que non aparecesen a destruír a colleita. Ou, pola contra, a través das danzas, chamábase aos insectos, á choiva...

Co cambio da forma social, as prácticas culturais fóronse transformando, e as danzas da época, Tobera-munstra e Xaribariak non eran espectaculares: “Hoxe en día, a danza vasca vese sobre o escenario, faise espectacular. Co tempo pasaron dunha ferramenta social a un produto cultural.” E iso tamén leva cambios de contido, segundo Berterretxe: “Daremos conta da calidade da danza, do nivel do xogo das varillas, do que se di... Debe ser amado por tantas persoas como sexa posible, polo que non debe ser demasiado forte para reunir á xente”.

A partir dese momento, vanse a seguir infinidade de camiños. “O primeiro que pasa é que a danza se impón, é un baile ben, porque non fala ninguén”. Por unha banda, ofreceranse espectáculos de danza e só manterase o desfile e as danzas da praza. Por outra banda, tamén se poderán ver obras de teatro realizadas con temas de ficción, como Kabalkadas sen temática.E
hai outro ámbito, que os abertzales van facer teatro político. É a época da loita armada, en Ipar Euskal Herria prodúcese o desenvolvemento turístico en lugar da agricultura, créase SEASKA, radios, cooperativas, dáse o florecimiento da nova canción vasca, Ez Dok Amairu e Guk... No desenvolvemento da conciencia vasca, a mocidade recupera o teatro para difundir ideas políticas. Varias persoas traballarán como escritoras e portadoras de teatro: Daniel Landart, Antton Luku, Kristiane Etxaluz, Mattin Irigoien, Pantzo Hirigarai e Gillom Hirigoien, entre outros.

Pódese tomar como exemplo a famosa Tobera de Iholdi. En 1974, en Iholdi había un tema moi doloroso: a casa do pobo quere construír un lago artificial para os turistas ao redor dunha eihera. Os abertzales adoptaron unha forma de teatro local para condenar unha actitude que comprometía á comunidade: “Condénase a actitude política ou económica que pon en risco á comunidade euskaldun”. En Iholdi, Baigorri e Amikuze celebraríanse, entre outros, esas Toberas políticas. “Hai un tema que lles invoca á praza, esa é a maior particularidade se comparamos coa actual Kabalkada”.

Berterriz explica que hoxe en día non nos chama un tema á praza. A celebración chámanos a reunirnos e logo empezamos a buscar temas. Preguntou con inquietude: “Se non che invoca un tema á praza, a que acudiches, que dicir, que mencionar? Se non hai ningún tema que manipulemos a palabra publicamente e temos que construír un discurso, non sabemos que dicir nin de que, é problemático”.

De todas estas preguntas,
Berterretxe analizou as funcións da Cabalgada na actualidade, baseándose na Cabalgata de Lekorne. Conclúe que a principal función da Cabalgada é facer algo xuntos: “Na sociedade actual somos extremadamente individualistas, vivimos dunha maneira moi atomizada. De súpeto, todo o pobo empezará a xuntarse todos os fins de semana para facer refráns. Ten un gran valor facer unha cousa xuntos. Quizá tamén aí hai un lugar de resistencia, quero dicir, nun mundo hiper-individualista, onde cada un pon a súa forza persoal nun proxecto colectivo e común”.

A motivación é eminentemente social. Berterrde sabía tamén antes de realizar a investigación: “Eu quería investigar até que punto era así e se había outras motivacións. Esas motivacións anteriores, por exemplo, denunciar un poder, ou algunhas funcións identitarias sobre o País Vasco e así, existían aínda, e existían en que medida”.

Na mostra dos autores da Kabalkada de Lekorne, o 80% declárase vasco, o 15% declárase vasco receptor e só o 5% é castellanohablante. Berterriz dixo con claridade: “Non é unha substitución da situación que temos nos nosos pobos. Pensaba que, sendo ese perfil, quizá habería outras motivacións, ou que algunhas motivacións aparecerían claramente unidas a ese perfil”. Ocorréronselle varias preguntas: “Se o obxectivo é reunirse, como se une un pobo cunha lingua que fala o máis minoritario? A situación na Pastoral é aínda peor. Vendo o histórico de Tobera-Munstra e a Cabalgada, con que obxectivo político veñen e reúnense?”. No estudo Berterretxe diferenciou as motivacións en catro bloques: sociais, lingüísticas, políticas ou identitarias e de desenvolvemento persoal.

Nas respostas dos participantes da cabalgata, a motivación lingüística ocupa o oitavo posto, e iso sorprendeu a Berterretxe, que sendo tan humilde como vasco foi. Pero nunha situación diglósica conflitiva, a situación refírese á dificultade dos falantes para comprender os lugares e formas de opresión: “O que pasa é que estamos nun sistema coherente. Afacémonos. Afacémonos a dar euskara nalgúns sitios e noutro non. Á fin e ao cabo está ben”. Con todo, explica o que a diglosia supón de face ao futuro: “As dúas únicas consecuencias da diglosia son a desaparición da lingua oprimida ou a existencia de ambas, pero vivimos nun ghetto”.

A situación diglósica tamén aparece nas Cabalgadas, e como non hai motivación suficiente, a maioría das veces non se traballa na planificación das linguas no seo da Kabalkada. Berterriz fala da conexión entre o eúscaro e as ideas políticas, e da conflitividade que iso pode traer consigo. “O problema é todo o conflito co eúscaro”, di, porque hoxe en día o eúscaro ten “unha cor política”, e iso é “patriotismo”. Algúns non transmitiron o eúscaro por esa razón. Se se menciona o eúscaro e pónselle diante, nótase o risco de que o conflito volva estalar, e Berterretxe pregúntase por que a xente non quere facer iso. “Dúas preguntas. Un: Para que non acenden o conflito? E a segunda, se serve para eles o rexurdir do conflito. Non sei si para que non fálase, descártase un pouco, aínda que reivindican que se quere dar un lugar ao eúscaro”. Na súa tese concluíu
a falta de entusiasmo pola politización. De entre as preguntas formuladas, a segunda motivación máis baixa entre todas as motivacións foi: Se participo na cabalgata é para politizarme a min mesmo e aos demais. Tamén entre os dramaturgos: “Sorprendinme, porque o teatro da zenta ten ese cargo, historicamente somos satiras en códigos. Non podemos facer sátira se non entendemos esas forzas que se exercen politicamente no poder”.

A terceira motivación máis modesta é a de burlarse e criticar ás personalidades públicas, algo que tamén se mostra humilde entre os dramaturgos. “Aquí indícase claramente que non queren facer esa función satírica. Por tanto, a pregunta é: se non queren facer iso, que queren facer?”.

En opinión de Berterriz, trátase dunha cuestión de espectacularidade. “Queren facer espectacular. Todo o mundo expresouno con rapidez”. De feito, Quero participar nun acto cultural que a xente se anima a lembrar é a motivación a que se mostrou en primeiro lugar. “Queren facer o mellor que poden. Nas pastorais empézase a traballar a introdución das danzas contemporáneas, co fin de xerar impacto, bailaríns na medida do posible. Un teatro o máis visual posible, que vai a todas partes, grandes cousas... E nos temas estaremos na comedia. Non imos ir demasiado a raspar e a levantar aos verdadeiramente dolorosos, porque son a xente do pobo”.

Fálanos da falta de crítica de quen están involucrados neses xogos de forza e poder internos: “Nas distraccións os mozos están un pouco fóra, non están aínda nese mundo activo, e teñen unha pistoleira como esta. Por tanto, eles se futan”. Pero nas Cabalgatas, con máis idade, Berterriz explica que os participantes teñen un lugar social no pobo e que queren fortalecer ese espazo. “Non veñen aquí a perder as cousas, senón a gañar unha cousa. Non se arrisca demasiado”. Advirte que
se fai polo pobo, pero que xa non hai pobo de verdade: “As comunidades se derritieron no tempo, os nosos pobos son derretidos, o noso pobo é finito”. Argumenta que os lugares de socialización diminuíron ou desaparecido e que o pobo xa non vive como pobo.

Nesta situación refírese ao papel que desempeña a Cabalgada: “As cabalgatas dan esa ilusión de crear un país. Parece unha sensación de novo, de que facemos un pobo. Queremos unir ao pobo”. Di que cada vez máis desaparecen os pobos, cada vez fanse máis Cabaladas, como tamén Antton Lukuk explicou sobre o Libertimento (ver vídeo: Antton Luku: Diversión, entre raíces e cambios.)

Por último, puxemos o foco nas
diferenzas co Sur e na importancia das prácticas amateur en Iparralde. “Os profesionais non fan vivir a cultura vasca. Eu non quero ver tres espectaculares ao ano; eu quero ter un grupo de teatro no pobo ou un grupo de danzas”. Mirando ao Sur, di que non hai que deixar a cultura en mans de profesionais. “Eles fan produtos, e é normal, é a súa profesión. E elabóranse produtos excelentes. Pero nós damos outra función á cultura e á arte”.

Doutra banda, subliña que a profesionalidade non se vincula necesariamente á calidade ou á proposta artística: “Os profesionais non fan avanzar as cousas por necesidade artística”. A profesionalización implica a delegación, por unha banda, a realización da práctica e a cultura da cultura; e por outro, o risco é que a profesionalización funcione con subvencións. Púxolle un terceiro punto: “E o problema das subvencións é que pomos a nosa cultura en mans das institucións e esa intervención imponnos o sometemento e a subordinación desas institucións”. Subliña que estas institucións manteñen a opresión da cultura e da lingua.

De todos os xeitos, en Hego Euskal Herria tamén se pode ver a práctica do teatro popular. Destaca a Pastoral dos pamploneses que viu a última vez: “Julia Fernández foi unha das pastorais de Pamplona que máis achegou á miña forma, ao artístico e ao formal”.

Para terminar, do mesmo xeito que o de Iruin, convida a acoller, adaptar e difundir esas obras de teatro de praza: “O que fixeron en Iruinko é un exemplo. Colleron e adaptado o libertinaje ao seu contexto social e lingüístico, fixérono na súa salsa, e é xenial”.