Estou moi contenta presentando este libro aquí, en Montreuil. Digamos que na miña “vida anterior” durante dez anos escribín unha tese doutoral, publiquei parte dela baixo o título Fabríquea deas derniers hommes (A fábrica dos últimos homes). Era un asunto universitario, moi académico; expliquei a varios autores para explorar en diferentes preguntas sobre o mundo no que vivimos hoxe, tratando de entender o que está mal neste mundo capitalista industrial. E coa finalización da tese, en 2008 fíxenme famoso da cidade e mudeime á zona rural, á rexión de Tarn: ao día seguinte de entregar a tese doutoral, collemos un camión cun grupo de amigos e desprazámonos ao campo en busca de casa. Aí vivo nos últimos doce anos e estou moi a gusto.

Por que me marchei? Estou moi contenta entre vostedes hoxe, en Montreuil, porque vivín aquí, nun ambiente de autónomos, vivindo un tempo no squatt [ocupación]. Nese ambiente debatiamos moito sobre a autonomía, que é vivir autónomo, que é a súa esencia... O da autonomía política entendíase facilmente, organizábase á parte dos grandes partidos e estruturas institucionais, fóra dos partidos, sindicatos, fundacións.., tentar organizarnos para intervir politicamente no mundo. O segundo significado da autonomía, desde a orixe, é que nós mesmos poñámonos as nosas propias leis, sexa un pobo ou un grupo de cidadáns que decidan as súas normas á hora de decidir cuestións importantes para o futuro. En definitiva, democracia directa.

Nos debates entre nós dedicabámonos/dedicabámosnos tamén a outra idea de autonomía, de autonomía material. Eramos anticapitalistas, por tanto criticabamos a vida asalariada, o consumismo, o sistema electoral… pero viamos a vida organizada en busca de autonomía, a que se baseaba no squatt (ocupación), a reutilización dos residuos atopados na rúa, para non ter que vender o noso traballo a outros, para non estar condenado a realizar traballos que non nos gustan a cambio dun xornal… era unha forma bonita de vivir, pero a moi curto prazo.

A lonxitude era moi estresante, imaxínese que a unhas persoas que vivían aquí mesmo no squat entráronlles en casa unha vez ao catro da mañá os policías do RAID [RAID é a unidade de elite da Policía Nacional de Francia, como o Grupo de Intervención da Ertzaintza ou o OMG da Policía Nacional de España], non é doce sufrir unha vez cada seis meses. Por outra banda, este tipo de experiencias son posibles cando es nova, cando estás en plena forma, pero tampouco pensarchas para os máis vulnerables física ou psicoloxicamente. Si segues en París, chegas a vivir de súpeto ou tarde pagando o aluguer, para iso terás que porche ao servizo dun soldo, se entras a soldo terás menos tempo para facer política e outras actividades, terás que deixar de ir ás hortas colectivas e ir ao supermercado… para acabar aos dez anos, desgraciadamente, como calquera “monsieur X” ou “madamme Z”, alienado, esmagado, manipulado e sen vida.

Aquel tempo era o final do altermundialismo,
naquel entón eu comecei a formarme, a partir de 1980. Así me dei conta de que case todo o que consumía eu, todos os cachos que utilizaba diariamente, estaban producidos en condicións ecolóxicas e sociais incompatibles cos valores que eu tiña para entón. Unha vida que non nos satisfacía, que queriamos afastarnos dela, e que deberiamos liberarnos desas dependencias das que falabamos nos debates que tiñamos en Montreuil, e que co tempo teriamos que desenvolver outros modelos de vida que non volvesen engulir os sistemas, que fosen de maior autonomía material, e que iso sería máis fácil no medio rural.

En 2008 plantei en Tarn, mergullámonos en diversas actividades, fabricamos as nosas hortalizas nas nosas propias hortas, crecemos pequenos grupos de gando, na construción auzolan, na recolección de froitos silvestres, nas actividades políticas, etc., cousa moi bonita. Ao mesmo tempo, queriamos profundar nos significados políticos que sustentan esta autonomía… porque é verdade que é posible facer esforzos de autonomía material dunha maneira absolutamente inpolitizada. Neste sentido, non queriamos enfocar co tempo o movemento Colibris ás experiencias agroecológicas organizadas ao redor de Pierre Rabhi, que tampouco nos satisfacía.

Ademais, había un problema filosófico: a autonomía pódese entender tamén como sinónimo de liberdade, e é sabido que o modelo social que tanto criticamos fala de liberdade como valor central. Que diferenza a autonomía que nós defendiamos tanto da concepción da liberdade que hoxe raíña? Había un traballo de análise e como eu seguía amando a filosofía, empecei a facelo.

Outro impulso do libro foi o tema de Snowden. Con iso empeza o libro. Como sabedes, en 2013 era membro dos servizos secretos de Estados Unidos [Edwar] Snowden publicou como o seu país tiña implantados sistemas masivos de espía. Para entón xa estaba inmerso en textos clásicos que traballaron a liberdade. Como podes ler nelas, na chamada tradición liberal da liberdade, a inviolabilidad da vida privada é o ‘leit motiv’. Alta, Snowden demostrou que no noso mundo liberal ou mesmo ultraliberal, tan criticado pola esquerda, utilizaban sistematicamente a vida privada baixo os pés. Demostrou que estamos nun mundo orwelleste no que a palabra liberdade ten exactamente un significado oposto, digamos. E así chegamos á gran mestura actual, na que as únicas persoas que finalmente realizan campaña ao redor da palabra libertate son as extremistas dereitas, tanto en Francia, Alemaña, etc. Por tanto, os réximes liberais esmagan as liberdades e son xustamente as forzas non liberais e anti-liberais, como os medios de comunicación chámanlles. É unha mestura grave.

Hai que lembrar que a liberdade, desde os tempos en que aparece escrita por primeira vez, foi o símbolo dos movementos protestantes e revolucionarios que querían facer fronte aos poderes autocráticos ou oligárquicos. Durante a Antigüedad a liberdade estivo ligada ás revoltas dos escravos por débedas, en Grecia e Mesopotamia. Aparece na antiga Roma entre os plebeyos nas loitas contra os patricios. En toda a Idade Media atopamos a loita contra o feudalismo en todas as revoltas de campesiños. Atópase no corazón da revolución francesa, sendo a lema dos revolucionarios de 1793 Ser libre ou morrer. A finais do século XVIII os campesiños plantaban en todos os pobos “Árbores da Liberdade” para bailar e celebrar as súas liberdades.

A liberdade foi, por tanto, unha reivindicación revolucionaria, unha chamada á
destrución de privilexios e desigualdades. O capitalismo industrial ha asumido este concepto desde o século XIX, e hoxe as forzas da ultradereita están a facer unha OPA. É que, recentemente, nunha reunión contraria ao paso de Covid [que os días da conferencia era ‘pase de saúde’ en Francia, máis tarde converteuse en ‘pase de vacinas’], en xullo de 2021, escoitei argumentar a un compañeiro de cabeza de esquerda “pero atento, este asunto é de extrema dereita, a liberdade é o concepto de dereita, a invención do capitalismo”… En boca da xente de esquerdas penso que penso que é que “pero non sei que é o control da liberdade, que é da da da da da da da da da da da liberdade, e a da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da poboación, e a da da da da da da da da da da da xente é a da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da Ese é a mensaxe de Orwell e é verdade que vivimos nun mundo orwelliense.

Leste é, por tanto, o contexto no que traballei durante dez anos para esclarecer a salsa cinematográfica da liberdade e a autonomía. Traballei en profundidade porque fixen estudos superiores, obtiven a tese doutoral, a habilitación para liderar a investigación na universidade… e, por tanto, teño ese aspecto do ‘estudante chinés’, por iso lin o que din os filósofos, historiadores, antropólogos, etc. sobre a liberdade, e despois tentei explicar á xente o máis facilmente posible, porque por unha banda, a linguaxe académica que me detén, o que impide aclarar as cousas, e por outro creo que hai que todos. Por iso agradezo especialmente a súa colaboración a todos os que supervisaron o meu escrito, aos que me advertiron: “isto é demasiado longo” ou “non queda claro” ou “dá un exemplo” ou “aclara o teu argumento”.

En canto ao significado da liberdade, podería pensarse que a pesar de que na actualidade existe unha gran confusión, no seu día estaba moi claro, sobre todo á esquerda. Con todo, hai que ter en conta que nunca estivo moi claro, que a mestura vén desde hai moito tempo. Na antiga Grecia, a liberdade era ser iguais na praza pública, pero limitando a igualdade a quen tiñan cidadanía, é dicir, a un máximo do 20% da poboación, homes, nacidos en Atenas, etc. Por tanto, a liberdade era a mencionada por Orwell, a dependencia; hai tempo que se demostrou que a liberdade dos gregos estaba baseada na escravitude. Por tanto, non existe un exemplar claro deste concepto para devolvernos a el. Sempre ten varios nós que tentei liberar con esta obra.

En xeral, expliquei no libro dúas concepcións da liberdade que atravesan as nosas aspiracións e aspiracións e que ao longo da historia atópanse enfrontadas en todos os textos, aínda que non claramente explicitas. Por unha banda, a liberdade entendida como “desposuírse das tarefas” no orixinal “delivrance”, aliviar as cargas, dessuperarlas…], é dicir, o significado hexemónico do concepto no mundo moderno, especialmente entre os liberais, pero tamén en parte entre os marxistas. Ante isto, tratei de demostrar que hai unha concepción moi distinta, que permanece enterrada desde sempre, que non se atopa nos textos filosóficos, pero si no fondo das loitas das clases populares e destas por liberalas, e que o que foi pouco foi definido explicitamente, iso é o que eu chamo ‘autonomía’.

Isto está a resucitar desde as súas cinzas, sobre todo nese mundo que chamamos ecoloxía política e máis concretamente no que chamamos ecofeministas. Estes relacionáronse coa concepción popular da liberdade, na que a liberdade debe ter tamén autonomía material. Creo que nós tamén no squatt de Montreuil hai quince anos estabamos a tentar enlazar con algunhas evidencias que quedaban esquecidas, é dicir, que se estamos completamente sometidos ao sistema para satisfacer as nosas necesidades materiais, o sistema está totalmente dominado e non podemos ser libres. As clases populares soubérono sempre, por iso loitaban por acceder aos recursos básicos, algo que logo se abandonou por completo e que hoxe volve con forza na loita por adquirir bens comúns. O obxectivo do libro é axudar a alimentar este movemento de fondo.

Por tanto, por unha banda, a liberdade entendida como “sobrecarga de tarefas”. Hoxe en día o concepto de liberdade circunscríbese a miúdo á súa vertente institucional: democracia, tenencia de determinados dereitos garantidos, dereitos de movemento, expresión ou asociación, chamados liberdades públicas, etc., cada vez máis atacados por réximes que se declaran liberais. Nelas se focalizan a maioría das teorías filosóficas.

Pero se se analiza máis de cerca, a liberdade tamén ten un aspecto material, menos mencionado. E ser libre niso significa estar libre das obrigacións materiais de cada día, de moitas tarefas necesarias para sobrevivir, porque as consideramos molestas, aburridas ou pesadas.
É dicir, a produción de alimentos cotiáns, a construción do lugar de residencia, a limpeza de casas, embarcacións e pezas de vestir, o coidado das persoas discapacitadas da zona, etc. Na concepción moderna da liberdade só podemos ser libres se nos liberamos de todas as necesidades e tarefas que temos para vivir como vivimos. Esta idea é entendida por todos os filósofos desde Platón até os nosos días, todo o pensamento de Occidente considéraa unha evidencia e atrápanos a todos, se non a un. No meu mesmo caso, cando estaba a facer o libro, tiña moitas veces gañas de liberarme dos labores de horta ou da construción da casa, que son máis que un obstáculo agradable.

O problema é que este intento xeneralizado de liberarse dos traballos materiais expón unha serie de problemas. Non hai mil maneiras de desfacerse das tarefas cotiás: hai que deixalas ás costas doutra persoa. Non facer as cousas un mesmo pero facer que se fagan aos demais, e iso ten consecuencias sociais, políticas e ecolóxicas moi importantes. Se a liberdade é desfacerse das tarefas cotiás para poder actuar en actividades máis receptivas e pracenteiras, entón a liberdade basear no dominio dos demais… e estamos de novo no que atribuímos aos gregos: a liberdade baséase na escravitude. Por que? A fórmula do dominio social baséase en facer que as persoas se fagan para satisfacer as súas necesidades e facer que outras se fagan. O dominio político baséase na distinción entre dirixentes e autores, que mandan aos demais o que teñen que facer, que fan o que teñen que facer doutra banda.

Se nos fixamos na historia, todos os grupos dominantes de todos os tempos deixaron por encima das súas costas unha serie de tarefas cotiás, facendo que os dominados fáganas: mulleres, escravos na Antigüedad, servos na Idade Media, obreiros ou servidores de pago en tempos modernos burgueses. As clases con autoridade utilizaron diferentes estratexias, moi diferentes, de diferentes graos de violencia: as que na antigüidade non querían ser forzadas pola xente, tiñan que ameazarlles con cortar o pescozo, pero hai formas máis suaves, diñeiro, comercio, dominio mental… Non vou citar aquí todos os detalles, expliqueinos ao longo do libro. Voume a centrar hoxe en día nas consecuencias ecolóxicas que ten este xesto de facer que o noso papel se faga na sociedade de consumo na que vivimos.

Os diferentes pensadores da ecoloxía política han demostrado que o desastre ecolóxico no que estamos inmersos está intimamente relacionado co afastamento entre o consumo e a produción, o que caracteriza a nosa vida de asalariados, que na miña práctica definiría a fórmula do pensador André Gorz como: por unha banda están os produtores asalariados, que non consomen nada do que producen, e doutra banda os consumidores, que non producen nada do que consomen. Existe unha cova completa e outras formas de vida nas que as cousas se facían máis brillantes. Esta idea atópase na base do desexo de construír un consumo de circuíto curto, de facer as cousas, si é posible, ou de resolvelas nós mesmos, e non de facer todo a outros.

Por que é esta distinción para o problema ecolóxico? En primeiro lugar, a brecha entre consumo e produción adquiriu unha dimensión mundial, hai centros nos que se consome a maior parte do comprado de lonxe, e nas periferias, China e outras, están inmersos na produción de cousas que se van a consumir fóra. Isto require, por suposto, unha loxística completa, medios de transporte a todas partes, contaminación, etc.

O outro problema é que esta sima permite afastar da vista do consumidor os danos ecolóxicos e sociais causados por esta produción. Como lles dixen, eu deime conta aos 25 anos, grazas ao movemento altermundialista, cantas explotacións e contaminacións había detrás das cousas que eu consumía tan tranquilas e sen preguntas. Porque esta realidade queda invisible, porque a división do traballo prodúcese a nivel mundial.

O último argumento, e na miña opinión central, é que o desastre ecolóxico está relacionado co aumento constante das nosas necesidades [‘fuite en avant de nos besoins’]. Cada vez necesitamos máis cousas, sempre máis… estamos inmersos nunha dinámica de crecemento continuo e de necesidades e desexos constantes. Sen dúbida, cando as cousas as ten que facer un mesmo, prodúcese unha certa autolimitación das necesidades, porque cando as cousas as ten que facer un mesmo, o primeiro obxectivo é non pasar todo o día como tolo tratando de satisfacer necesidades que non teñen límites. Se vostede coñece a cantidade de cansazo que supón facer as cousas, non é tan fácil arroxar os seus vellos jeans ao lixo, pensa que non che merece máis a pena arranxar cun parche que facer unha nova peza completa de principio a fin. Pola contra, nin ninguén nin nada satisfai a quen o fan todo. O consumismo tolo no que estamos inmersos está moi ligado a esta discontinuidad entre o consumo e a produción.

Vou citar as súas implicacións sociais e políticas. A distribución entre produción e consumo conduce en parte á repartición entre dirección e execución característica do dominio social. Pero só é certo en certa medida, porque, aínda que todas as clases dominantes son consumidores, moitos consumidores non son desa clase: eu tamén me considero un consumidor de soldo, aínda que traballe moita autonomía, son tamén consumidor de moitas cousas. O certo é que, se nun principio as clases dominantes caracterizábanse polo consumo das demais, coa industrialización do mundo e sobre todo coa expansión do consumo de masas, esa forma de vida democratizouse “”, entre comiñas, eu diría máis concretamente que se ha masificado, posto a disposición das masas. E entón o seu significado político ha cambiado radicalmente.

No pasado era unha marca de superioridade social a superación dos deberes de supervivencia. Pero coa expansión do consumo masivo, esta desimposición converteuse no cadeado da nosa incapacidade. Todos nos convertemos en dependentes dun sistema que non controlamos en absoluto, porque se o sistema quedase, mesmo se o sistema emitise uns tremores, estenderíase o pánico: “como viviremos?”, “como alimentarei aos nosos nenos?”, “como me quentarei?”, “de onde saco as pezas?”… Esta solución dramática na que hoxe estamos involucrados está no risco da maioría dos seres vivos do planeta.

Vivimos nun paradoxo asociado á nosa dependencia material. Liberdade significa librarse da opresión social, pero tamén alcanzar unha independencia integral. Por iso sentímonos impotentes. Sabemos o futuro que nos espera si seguimos neste camiño, pero non conseguimos saír, cambiar de rumbo, frear. Porque nos convertemos en dependentes deste sistema asasino, tanto a nivel individual como social.

A idea de liberdade, se aceptamos mirar desde outro punto de vista, axúdanos a entender dúas cousas. Por unha banda, cal é a raíz da incapacidade que actualmente padecemos ante as ordes, o sistema e os desastres ecolóxicos dos máis altos. E doutra banda, que problemas profundos non permiten diferenciar o problema ecolóxico do problema social. En certa medida, o problema ecolóxico é o resultado de que no século XIX non se resolveu o problema social: non se conseguiu construír unha sociedade máis igualitaria, diferente do capitalismo e da necesidade de producir e consumir cada vez máis. Na raíz de ambos se asinta unha concepción da liberdade baseada no mollo dos homes e da natureza. Deberemos cambialos se queremos atopar unha solución ou frear polo menos este desastre que estamos atrapados.

Dicir todo isto é duro, pero tamén hai expectativas claras que din que non todo está pecho. Porque tamén hai outro sentido da liberdade, que eu asimilei á autonomía. O outro, esa equiparación da liberdade á ‘delivrance’ ou á eliminación das prácticas cotiás desagradables, que en realidade se converteu nunha concepción de privilexiados pero hexemónica entre liberais como entre marxistas, impúxose a presionar os desexos das clases populares. En xeral, se miramos como viviron as clases populares e que tipo de pelexas construíron, eles non loitaban por librarse das obrigacións materiais de cada día: loitaban por conseguir os medios para satisfacer as necesidades cotiás. A primeira e principal era a terra, a base de todo recurso para a supervivencia das persoas.

En todas as loitas da historia da humanidade atopamos loitas pola adquisición da terra ou de bens comúns, desde o dominio social. Os privilexiados déronse conta de que para vincular ás poboacións con cadeas debían convertelas materialmente en dependentes delas e para iso debían descontar ao máximo os recursos, fundamentalmente a terra, fonte de toda supervivencia. En todas as civilizacións atopamos a tendencia a cortar os medios de subsistencia. En Rusia, Tsarra e os nobres viron no século XIX a necesidade de eliminar a servidume que viña da Idade Media para soslayar o malestar que circulaba entre a xente, pero… sen ceder nunca terra aos campesiños para que non puidesen satisfacer as súas necesidades. Porque a única forma de obrigar aos baserritarras a traballar nas grandes leiras patronais era facelo sen medios de vida.

En todos podemos atopalo. Por iso as clases populares loitaban por conseguir a terra. Terra e bens comúns: poder sacar leña do bosque, que o gando poida mandar a comer en terras, pescar en ríos… Levan a mesma loita moitos cidadáns do Terceiro Mundo para impedir ás multinacionais que se apropien da selva, as mulleres da etnia chipesa na India, por exemplo, na defensa de bosques con fontes de riqueza ao redor das aldeas.

Por tanto, aí hai algo moi importante. Porque non se trata só do que din os historiadores ou antropólogos, non: as clases populares non buscaban eludir os deberes cotiáns, nas súas loitas había algo verdadeiramente importante para a historia da liberdade, porque o significado que dan á liberdade non era desprezar os deberes cotiáns, senón asumilos, querían destruír as relacións de dominación baseadas na dependencia material. E neles debúxase un sentido moi distinto á liberdade: chegar a ser suficiente coche con autonomía, asumindo os recursos.

Hoxe en día, aínda que sexa dunha maneira máis difusa, o que está en xogo entre moita xente é esa pretensión de lograr unha maior autonomía material e enerxética en lugar de depender de multinacionais para alimentarse como para a enerxía…, ese sentido de liberdade existe no fondo, aínda que non sempre sexan conscientes os que o están facendo. As persoas en prácticas de autonomía relaciónanse así cos desexos tradicionais das clases populares.

Para dar máis detalles sobre esta concepción da autonomía… Se dicimos que a liberdade é garantir a propia supervivencia, polo menos en parte… esta liberdade non se pode asegurar de forma individual. Esta é unha gran diferenza co outro sentido da liberdade. Porque é imposible asegurar en por si a súa supervivencia. A supervivencia está ligada ás relacións co mundo, coa natureza, o que implica a necesidade de axuda mutua. O propio Robinson Crusoe, símbolo dos desexos liberais individualistas dos inicios da modernidade, non podería sobrevivir nunha illa illada un só día se Daniel Defoe non pensase ben o desembarco de Crusoe con caixas que traían varios instrumentos. A gran cantidade de xente que viña con Crusoe á illa, toda a tecnoloxía dos artesáns da época, non estaba só fronte á natureza, senón que era toda a sociedade. O mesmo si hoxe tomamos o ‘Into the Wild’, a nova versión das ‘robinsonkerías’, de Sean Penn, o heroe que queima o DNI e o cartón bancario e lánzase á selva… non duraría quince días se non tivese un fusil con el. Asegurar a supervivencia, mesmo cando cres que estás soa, está sempre ligado á relación social.

A autonomía non é independencia material. Na Terra ninguén é independente, todos dependemos uns doutros seres humanos e outros seres vivos. A autonomía é a construción de novas conexións, excluíndo as dependencias asimétricas coas persoas e entidades que nos subordinan. Estas son as dependencias que nos impoñen todas as grandes organizacións industriais no mundo actual. É mentira que un agricultor que traballa para unha gran industria agro-alimentaria, que lle dá fertilizantes como as sementes, diga que está en interdependencia. Grazas á asimetría nas relacións, a gran industria pode facer estalar a este granxeiro, que hoxe está moi claro, non ten a posibilidade de aceptar ou rexeitar as condicións que se lle impoñan. Por iso, a industria obtén os alimentos producidos pola agricultura a un prezo inferior aos custos de produción.

O mesmo ocorre entre unha persoa endebedada e o banco, o endebedado está atrapado en toda dependencia asimétrica. Por tanto, a autonomía non é independencia, é a loita contra as dependencias asimétricas. Isto supón construír interdependencias e isto só é posible en pequenos grupos de persoas que poden falar, debater e negociar sen cesar na pequena escala, no pobo, na comunidade, en pequenos grupos de xente. Esta autonomía é a reconstrución das interdependencias persoais e comunitarias.

E este modelo debe ser novo mesmo do que tiñan as sociedades patriarcais antigas, nas que tamén se xogaban moi duramente os roles dominantes, porque, aínda que a división de poderes non era tan asimétrica, o poder impúñase sobre unha persoa da comunidade. Na nova definición de autonomía son os ecofeministas os que máis lonxe chegaron, tratando de construír condicións de supervivencia superando as dependencias interpersoais. Creo que iso é o que trata de facer moita xente nas estruturas cooperativas, repartindo equitativamente as obrigacións no camiño da reorganización da produción, máis en función das capacidades e desexos das persoas, por exemplo, que dos sexos.

Terminei o libro dunha maneira… como dicilo… nun pouco misterioso, puxen “Fame, mans e terra” (“A faim, lles mains et a terre”) para ampliar un pouco máis esta idea de autonomía. Tentando explicar en que plano xógase esta autonomía material, deime conta de que se xoga en tres bases. “Fame” expresa as necesidades, as necesidades que sentimos. As “mans” indican a capacidade de facer, entre elas a técnica. E a “terra” é unha metonimia dos recursos. A autonomía actúase neste tres planos: necesidades, técnicas ou medios e recursos.

Se chamamos autonomía a “asegurar a propia supervivencia”, na linguaxe cotiá temos tres fórmulas habituais: “satisfacer as nosas necesidades”, “facelo cos nosos propios medios” e “vivir dos nosos recursos”. “Satisfacer as nosas necesidades”, resumidamente, é satisfacer as necesidades sen ter que pasar polo supermercado, sen recorrer ao capitalismo globalista que nos fai absolutamente dependentes.
Pódese facer de dúas maneiras: por autoproducción ou por construción de redes de relacións distintas ás existentes. Facer as cousas un mesmo, tamén se pode entender como “Do It Yourself”. Pero canto máis tentes vivir en autonomía, máis te dás conta de que esa visión individualista é un obstáculo, cada un no seu recuncho producindo as súas cousas… Non, é unha relación de autonomía, colectiva. É máis importante construír outras redes de intercambio que a produción propia, o contrario pode levarche ás bobadas.

Eu instaleime na rexión de Tarn, facía o meu pan, faciámolo nunha estrutura colectiva, construímos o forno para iso, produciamos as nosas hortalizas, todo iso encantábame. É verdade que hai tempo que non fixen pan e dígome a min mesmo que de cando en vez “putain, deberías volver facer o pan!”. O problema é que aquela estrutura explotou, pero na nosa contorna establecéronse novos amigos, entre eles os panadeiros que queren vivir dela, fan grandes fornadas de 80 ou 100 quilos e ás veces teñen problemas para vender todos estes pans. Por iso, desde o punto de vista da autonomía colectiva, a un nivel local, eu penso que facer o meu propio pan, tendo en conta os custos enerxéticos que supón a elaboración de dúas ou tres quilos de pan cada semana…, ten moito máis sentido axudar a eses membros a construír a súa actividade, para que non se atopen condenados en poucos anos a inclinarse ante as grandes panadarías e cadeas. É máis axeitado organizar outro tipo de contactos e intercambios con eles, ou colaborando ou intercambiando ocasionalmente nos seus traballos con queixos de cabra no noso caso, porque a miña noiva ten cabras. Non creo que teñamos que demonizar a moeda e pagar o pan en diñeiro tamén temos que facelo ben, porque todos sós estaremos a practicar “Do It Yourself” na súa casiña para seguir consolidando basicamente o mundo industrial. Cestas de AMAP ou campesiños, intercambios, circuítos próximos… hai moitos esforzos para vivir fóra do supermercado industrial globalizado.

Por outra banda, “as nosas necesidades” hai que tomalas no sentido máis forte, porque nunca conseguiremos satisfacer cada vez máis “as nosas necesidades” se non son as nosas necesidades reais, senón aquelas que o sistema industrial suxeriunos, interiorizado e imposto, que nos propón continuamente novas necesidades para seguir acumulando capital. Tamén hai que expor a autonomía das necesidades, que tamén se fai mellor a nivel colectivo que individual, definir cales son as nosas necesidades reais, analizar as necesidades para reducilas. Con ese desexo de autonomía viviron as clases populares en todo o mundo durante miles de anos, en Francia diría que así viviron as clases populares dos caseríos até finais do século XIX, case diría que até o final da Segunda Guerra Mundial, gran parte da poboación vivía moi autónomamente. Non con todas esas necesidades que hoxe se nos impoñen.

Autonomía, “facela a man”. Como dixemos, non é DIY e faino con fórmulas como ti, senón máis colaborando en redes. Para iso é necesario reconstruír o mutualismo que estivo no centro do movemento obreiro. Esta idea tamén expón a necesidade de reflexionar sobre as técnicas, distinguindo aquelas que nos serven para aliviar os nosos cansazos, as técnicas lexítimas e as tecnoloxías que nos parecen liberar de todos os esforzos, que nos fan dependentes das industrias que producen estes instrumentos, que nos obrigan a entrar no mercado laboral en busca de diñeiro para conseguilos. Son instrumentos que reforzan a autonomía, como todo o mundo sabe, de fácil produción, de fácil mantemento e reparación, de escasa complexidade, de escala humana. A loita pola autonomía esixe continuamente criticar as tecnoloxías e liberalas da nosa fascinación pola tecnoloxía. Liberarse do mito da presunta neutralidade da tecnoloxía: “A tecnoloxía é neutra, dependencia de como a utilizas” non é certo. Pode ser no caso dun coitelo, mentres que unha central nuclear, sexa dereita ou esquerda, como capitalista soviético, pode explotar igual e aumentar a radioactividade.

Neste campo vou dar publicidade ao libro Reprendre a terre aux machines (Saca a terra das garras das máquinas) que acaba de publicar un grupo chamado Atelier Paysan. Atelier Paysan é unha cooperativa dedicada á produción de ferramentas de traballo para o caserío, un grupo de enxeñeiros e campesiños que constatan que en toda Francia hai campesiños moi competentes nas manualidades, capaces de producir os seus propios utensilios ou de adaptar os xerados pola industria ás súas especiais circunstancias, e que levan anos recompilando os resultados destes enxeñosos campesiños, elaborando planos destas obras e póndoos a disposición de calquera persoa en Internet, organizando cursos e cursos a nivel dos seus donos.

A terceira parte, “vivir dos nosos propios recursos”. É dicir, dos recursos que temos preto, dos da nosa comarca. Por iso a autonomía pode adoptar formas moi diferentes dependendo de onde vivamos, na montaña ou na chaira, na cidade ou no bosque… Isto require que unha poboación teña á súa disposición unha ampla gama de recursos. Nas propostas para conseguilo hai unha versión da autonomía que poderiamos denominar “búnker fascista”: nunha ou outra illa ou nun extenso terreo de 200 ou 400 hectáreas nos difíciles tempos que veñen para vivir con autonomía, unha idea que se estende entre as elites.

Pola contra, as clases populares levan tempo atopadas con outra solución moito máis interesante: a adscrición dunha parte importante do territorio á propiedade común, sobre todo bosques pero tamén outras terras, para que todo o mundo poida ter esa posibilidade de complementar os seus recursos para satisfacer necesidades que poidan cambiar coa idade, a estación, etc. Por que na rexión de Ariege (en Occitania, a cidade máis importante é Foix) os campesiños loitaron tan duramente na ‘guerra das Andereños’ (‘Guerre deas Demoiselles’) contra a ‘Code Forestier’ (nova lei de xestión forestal do goberno parisiense)? Precisamente porque a lei convertía as selvas en propiedade do Estado, prohibindo aos veciños do lugar que neses montes pasten gañado, traian madeira de selva a lume, etc. Na selva hai plantas medicinais, pois caza, hai material de construción, pedra, etc. que unha familia non ten na súa caserío.

A autonomía ten, por suposto, unha parte de adaptación individual. Por exemplo, organizar unha horta única para todo un pobo non ten sentido, toda a lóxica é dar a cada familia a súa propia terra. Pero só un pobo así podía funcionar si esa propiedade colectiva tamén estaba presente. A loita pola autonomía, por tanto, non poderá desenvolverse se non vai acompañada da reivindicación destes bens comúns.

Para terminar direi que construíron modernidade, unha idea moderna de liberdade, sobre o desexo de liberarse da terra e dos labores agrícolas. O leitmotiv da modernidade é que o aire da cidade faiche libres, maniféstase en varios textos. Pero asegurar a túa vida na cidade é moito máis difícil, a supervivencia na cidade é moito máis ligada á tecnoloxía e ao diñeiro que á zona rural. Hoxe, con todo, empezamos a ser conscientes de que a generalización do modelo de vida urbano leva o risco de que a Terra se converta nun deserto. Os últimos fanáticos do modelo urbano han chegado a propor hoxe a necesidade de colonizar Marte. Deixando ao carón se o aire da cidade pode ser libre do aire de Marte… está claro que se alguén chega a vivir a Marte a súa dependencia será total, como no tecnolóxico, en todo o demais.

Só os humanos podemos respirar libremente na Terra, non debemos esquecer si queremos manter a idea de liberdade. Por iso, fronte a quen nos propoñen unha vida alieníxena, neste libro propomos recuperar outra concepción da liberdade, compatible coa nosa vida en superficie, e esa é a autonomía.

“A Terra e a Liberdade” é a referencia inmediata á guerra española, probablemente pola película Land and Freedom de Ken Loach. “Terra e Liberdade” non é só a revolución mexicana da época de Emiliano Zapata. Non, este concepto de “Terra e Astucia” podémolo atopar en todos os continentes e en todas as épocas: recuperar a terra como condición para acceder á liberdade.