O título de Communal Luxury suxire unha definición polémica do luxo, máis aló da conexión convencional entre o luxo e os grandes capitalistas. Tráenos á cabeza o movemento autónomo italiano, como denunciou na década de 1970 a pretensión de limitar os dereitos dos traballadores ás necesidades básicas, coma se o luxo fose un dereito exclusivo das clases maiores; e para denuncialo utilizou lemas como “temos dereito a comer caviar”. É o “luxo comunal” proclamado en París en 1871 a primeira vez que se proclamou un concepto tan rompedor do luxo?

Non sei si o “luxo comunal” que se proclamou na Comuna de París foi a primeira manifestación desa forma de entender o luxo rompedora, sen ideas. Non sei si é especialmente interesante tentar facer genealogía da idea. No que a nós tócanos, agora, no momento do noso presente, cando en nome da austeridade, estamos a ver que os Estados redistribúen a riqueza aos máis ricos, o importante é volver facer frutífera a idea. O “luxo comunal” non era unha das voces máis sonoras da Comuna. O termo atopeino na última frase do manifesto que asinaron os artistas e artesáns da Comuna, escrito na época na que se estaba formando a federación. Converteuse para min nunha especie de prisma e, observándoo, puiden refractar algunhas das ideas crave e claves da Comuna. Hoxe en día, o creador do termo, o poeta e artista decorativo Eugène Pottier, é coñecido por outra razón: Ao final da Semana Sanguenta, o sangue derramouse nas masacres antes de que se secase, por escribir A Internacional. Precisamente, a achega de Pottier á Federación de Artistas foi difícil de ver, xa que a atención dos sabios estivo obsesionada cun camarada moito máis coñecido e presidente da Federación: Con Gustave Courbet. Para os investigadores o pathos de Courbet foi atractivo porque se considera responsable da destrución da columna Vendôme, e

Pottier é apartado. Pero se rexeitamos a Courbet –como fago no libro–, vemos que a xerarquía que había no centro do mundo artístico foi subvertida por Pottier e a Federación. Esta xerarquía outorgaba aos artistas das belas artes un privilexio descomunal, así como o status e as vantaxes económicas que, no Segundo Imperio, os artistas decorativos, os actores e os artesáns especializados non podían acceder a estes privilexios, status e seguridade económica. O manifesto da Federación conclúe coa seguinte frase: “Traballaremos xuntos para conseguir a nosa rexeneración, para crear un luxo comunal, as glorias do futuro e a República Universal”. Pottier e outros artistas co termo “luxo comunal” significaban “beleza pública”: mellorar a contorna habitacional en cidades e pobos, o dereito de todas as persoas a vivir e traballar nunha contorna agradable. Poida que esa esixencia pareza humilde, quizá pura decoración. Pero, ademais de reformular totalmente a nosa relación coa arte, trátase de reformular tamén as nosas relacións co traballo, as relacións sociais e a contorna vital. Para iso é necesario pór en marcha as dúas lemas da Comuna: a descentralización e a participación. A arte e a beleza saen do ámbito privado, intégranse plenamente na vida cotiá e non se aloxan en salóns privados nin en recordos nacionalistas obscenos. O mundo está dividido en dous grupos: os que teñen o luxo de xogar con palabras e imaxes e os que non o teñen. O luxo común superará esta división. As accións dos comuneiros deixaron claro que os recursos e logros estéticos dunha sociedade non deberían ser a forma dun “tapicería napoleónica deficiente” para recuperar as palabras que William Morris utilizou para definir a columna Vendôme. É dicir, a Comuna supuxo o desmantelamento total dos antigos costumes artísticos socialmente definidas.

Unha das partes máis interesantes do seu último libro é a galería de personaxes. Xa mencionaches a Pottier, pero tamén estudas a outros personaxes tan rechamantes como Napoles Gaillard, o “zapateiro” e o fanfarrón barricador.

O zapateiro Nápoles Gaillard, ou o artista zapateiro, como dicía o propio Gaillard, se reinventó dicindo que era un estratego e arquitecto de barricadas, construíndo a arte e o coñecemento da defensa da rúa, como había modelado a arte e o coñecemento propio sobre os zapatos. O luxo comunal é, por tanto, unha forma de construír un proceso estético diario, un acto de emancipación propia evidente. E a partir de aí, podemos desenvolver o fin do luxo baseado nas clases e analizar a nova perspectiva da riqueza social que abre unha idea deste tipo. O mellor desenvolvemento destes puntos de vista vese na obra de William Morris, cuxo análise crítica da súa beleza e da súa produción útil está no centro da transmisión das ideas dos comuneiros, pero tamén nas cousas útiles que facía Morris e nas obras sobre o feito de ser artesán, nas que a arte e a usabilidad empezaban a estar cada vez máis separadas. De feito, o que nun principio parece unha esixencia decorativa dos artistas decorativos esixe reinventar a riqueza e os valores sociais, máis aló do valor de intercambio. Ao final do libro, nas pasaxes que atopo nos traballos dos refuxiados da Comuna como Élisée Reclus e Paul Lafargue, o que chamei “luxo comunitario” coas palabras de Pottier convértese no borrador dunha sociedade viable en termos ecolóxicos.

Marx, Reclus, Kropotkin, Morris… Todos tiñan puntos de partida diferentes para analizar a Comuna. Vemos o traballo de síntese no teu libro. Debemos abandonar a segmentación que estableceron a tradición comunista e anarquista para lograr unha análise histórica e político máis profundo da propiedade privada e o beneficio capitalista?

Unha vez terminado o baño, vemos nas obras do comuneiro Reclus, William Morris, Piotr Kropotkin e outros, que nesa esixencia de florecer a beleza na vida cotiá hai unha serie de ideas que hoxe serían consideradas “ecolóxicas”, como a sensibilidade ecolóxica propia da “análise crítica da beleza” de Morris, ou a importancia da autoabastecimiento da rexión de Kropotkin. Nos extremos máis especulativos, o “luxo comunal” ten criterios e valores que van máis aló dos criterios ou do sistema de valores que dan os mercados para decidir o que a sociedade estima. A natureza non se considera un almacén de recursos: estímase por si mesma.

O “luxo comunal” tamén tiña un aspecto polémico, que pode ser útil na nosa época. O “luxo comunal”, como lema ou proxecto, significaba a loita contra o concepto de misérabilismo que usaban os Versailles: concepto que utilizaban os Versailles para explicar aos comunistas que acolleron París aos que vivían nas zonas rurais. Para desprezar aos comuneiros utilizaban o termo partageux, “distribuidores”. Compartir na propaganda de Versalles era simplemente compartir a pobreza. O “luxo comunal” respondeu a unha idea absurda: que todos temos dereito a ser parte do mellor.

Na introdución do libro, resalta a similitude entre o contexto histórico da Comuna de París e a situación política actual. Di que a maioría dos traballadores que interviñeron na Comuna tardaron máis en buscar traballo que en traballar. Estamos a volver ás condicións laborais anteriores ao século XX? É unha forma de cuestionar as narracións históricas teleolóxicas e lineais do traballo asalariado unha revisión do baño?

Moita xente argumentou que as condicións laborais actuais e as de finais do século XIX son similares. Recentemente Alain Diu expón que mentres a xente cánsase de teorizar sobre o capital financeiro ou sobre o neoliberalismo, a verdade é que temos ante nós todas as características do capitalismo clásico: o mercado mundial, a concentración de capital, o imperialismo obrigatorio. Así, cando empecei a ler sobre as vidas dos artesáns de finais do século XIX, os que se dedicaban aos gremios sinxelos, os jornaleros e os obreiros de arte –desas categorías sociais naceron os comuneiros–, diría que me chamou a atención a súa auténtica internacionalidad. Si tomamos a Eugène Pottier ou alguén como el –na época da Comuna tiña un pequeno taller onde os artesáns producían de todo: encaixe, porcelana pintada, cerámica…–, no seu estudo traballaban españois, italianos e outro non franceses. Do mesmo xeito que na actual situación laboral, a xente buscaba longas distancias en busca de traballo e, ademais de ir de campo a cidade, era habitual andar entre cidades europeas.

A importancia que puxeches nos individuos tróuxonos algúns comentarios de Rancière en The names of history (Os nomes da historia). Rancière cuestionou a obsesión dalgúns historiadores académicos coas masas, tradicionalmente consideradas como “boas leccións do coñecemento histórico”, e pediu que se prestase atención á subjetividad, tendo en conta a experiencia dos individuos que participaron na loita política. Aínda que a maioría das historiografías “progresistas” utilizaron as narrativas das masas, ten o poder liberador investigar as traxectorias individuais?

Para ver até onde chega un acontecemento e as súas consecuencias centrífugas, é necesario reconstruír a fenomenología específica deste feito, así como recoller e analizar as voces dos participantes do pasado. Hai que respectar a singularidade dun acontecemento, como o que fixeron e dixeron os creadores da Comuna, o que pensaron e dixeron sobre o que estaban a facer, as palabras que utilizaron, tomaron en préstamo, importaron, discutiron e abandonaron, os múltiples significados que deron ás palabras e aos desexos que daban forma ás súas vidas, si queremos imaxinar ese acontecemento ou loita no noso día a día e consideralo como futuro. Creo que a educación literaria é unha axuda, porque subliña o escenario da subjetivización, que é mellor comezar pola subjetividad que polos conceptos. Creo que todo isto ten unha parte benvenística, e niso coincido con Rancière: precisamente cando dicimos “eu” xeramos subjetividad; compartir o pseudónimo “eu” fai posible unha igualdade profunda; cada un que di ese pronombre queda coa linguaxe completa. Da man de Rancière aprendín a escoitar e a prestar atención ao enunciado. En opinión de Rancière, as voces dos traballadores do pasado e as dos que máis tarde se elaboran as teorías sobre eles merecen a mesma atención se se desnaturalizan o seu contexto e as súas condicións, de maneira que as persoas do pasado, e en especial os traballadores, parézannos suxeitos e non meros datos. Para liberarme de ser un mero representante da súa situación social, organizo encontros que ás veces non se esperan, reestruturacións tácticas que abren a súa actualidade, ou reconstruo a fenomenología do acontecemento utilizando referencias indirectas. E, unha vez situado, tento escoitar as dinámicas que dan lugar a estes encontros. O que está en xogo non é a procura da autenticidade, a verdadeira traballadora, a voz do verdadeiro comuneiro, ou a que realmente é de aquí; é máis, buscar como se construíron os discursos e os proxectos nun momento e nun mundo determinado.

Os científicos e teóricos políticos comezan polos conceptos e logo utilizan as masas para mostrar a viabilidade dos seus conceptos ou estruturas. O feito de mergullarme na literatura e na forma de novela fíxome fincapé en que as decisións persoais e concretas sobre a vida que se toman nunhas condicións concretas son precisamente a esencia do cambio histórico-xeográfico. Si queremos mostrar ás persoas “historicamente presentes”, non podemos empezar por conceptos. Raymond Williams coñecía ben esta realidade e reflectiuna en teorías, críticas e novelas. E non foi casualidade utilizar a forma novelesca para tentar expresar o que entendía como “particularismo militante”. Creo que a única maneira de imaxinar a revolución ou a liberdade de hoxe é construír ou pór en escena os movementos sociais que agora loitan ou que noutro tempo loitaban contra inimigos concretos.

O Karl Marx que nos describe, da época en que escribiu sobre o Retrete, é flexible, case libertario. Considera a revolución de 1871 como un punto de inflexión da traxectoria política e intelectual de Marx. Foi un novo achado para vostede? Un dos obxectivos do seu libro é recuperar un Marx máis aló do marxismo?

Creo que o que ocorría en París na primavera de 1871 tivo que conmover a Marx por completo. A nivel persoal, coñecía a algúns dos que loitaban na rúa, e algúns deles eran amigos e amigas. A nivel político-existencial, por primeira vez viu a xente que empuxaba unha vida que non era capitalista, nunha situación na que realmente se estaba producindo. Por primeira vez, tivo a oportunidade de ver como a xente se comportaba como dona da súa vida, e non como escrava asalariada. E creo que Raia Dunayevskaya ten razón cando di que esa experiencia real fíxolle a Marx unha ruptura total co concepto de teoría. Nese momento do seu traballo, pasou de investigar a historia da teoría a investigar a historia da loita de clases, e esa foi a súa verdadeira teoría. E iso é o que lle importaba despois do retrete.

Para min esa idea non era nova –de feito, no meu primeiro libro, The Emergence of Social Space, o mesmo dixen doutra maneira, analizando algúns traballos iniciais de Marx, como a crítica á doutrina estatal de Hegel de 1843–. Neste libro subliñei o choque que tivo Marx con esa “invención do descoñecido” –é dicir, da Comuna–, e como grazas a iso descubriu que a liberdade depende de formas políticas que por si mesmas son liberadoras. Ás veces chámolle a iso o seu “momento de entender Audre Lorde”. O poeta Audre Lorde era jamaicano-americano por dicir que a casa do propietario non se pode desmontar cos utensilios do seu dono. A propia “existencia operativa” da Comuna deixou claro a Marx que a clase obreira non pode utilizar as formas burocráticas do Estado para levar a cabo os seus propósitos. Ten que atopar formas que por si mesmas sexan liberadoras.

Mentres escribía The Emergence of Social Space, un libro ensinoume moito, e aínda o considero unha das obras máis importantes da teoría marxista: Latexa Marx and the Russian Road (Marx tardío e ruta rusa), editado por Teodor Shanin. Os argumentos que se presentan neste libro, os de Dunayevskaya ou as miñas ideas de traballo sobre a Comuna, foron captados e desenvolvidos nos últimos tempos por algúns interesados no marxismo fóra de Europa como Kevin Anderson e Harry Harootunan. Na miña opinión, esta liña de investigación é frutífera no campo dos estudos de marxismo, moito máis produtiva que os traballos de determinación detallada de teorías de valores demasiado académicas e aparentemente inacabables.

O PASADO PÓDESE ENTENDER DOUTRA MANEIRA

A Comuna ou maio de 1968 tende a ser vista como unha “revolución fracasada”, precisamente porque non conseguiron o poder ou non puideron mantelo. Cos seus libros dámoslles outra imaxe, é dicir, que o logro da Comuna e de maio de 1968 xa estaba alí, na “existencia operativa” que vostede menciona, utilizando o termo de Marx. Para avaliar os movementos políticos do pasado, deberiamos revalidar a toma de poder e a lóxica do fracaso/vitoria?

Si, a lóxica de fracaso/triunfo que vostedes mencionaron non nos ofrece moito dos movementos do pasado, pero é unha lóxica moi persistente. Hai pouco falei con Alain Diu, que consideraba á Comuna como un exemplo de fracaso. Quería preguntarlle que aspecto tería o Retrete, que triunfaría naquela época. Sempre se me fixo difícil saber que é o éxito e que é o fracaso. En inglés temos unha expresión: “Cantas golondrinas necesitamos para ser primavera?”. Na miña opinión, non hai outro acontecemento na historia que xere tantos especialistas como a Comuna de París na análise posterior aos feitos, é un paraíso para os condutores do asento traseiro, como eu dígolles. Por que non tomaron Versalles os comuneiros? Por que non tiñan mellor organización militar? Por que perderon o tempo (supondo que eran conscientes de que a Comuna estaba a piques de terminar e que o tempo era precioso) no debate no Concello? Por que non colleron o diñeiro do banco? Os inacabables comentarios e análises do común expoñen preguntas como esta ou enumeran os “erros” dos comuneiros –que ademais fan quen aman a memoria do común–. Para min é terrible ver cuán indeleble é ese desexo: o desexo de ensinar algo ao pasado, ou o uso dos “fracasos” do pasado para ensinarnos algo (e iso no fondo é o mesmo). Con Diu probei varias formas de evitar a paradigma pedagóxico que utilizaba con respecto ao pasado. Díxenlle que para os que vivían na Comuna xurdira unha verdadeira sensación de liberdade e unha rede de solidariedade. Referinme ás ideas que abrira e que agora podemos ter en conta grazas á natureza imaxinativa do suceso. Falei da necesidade de distinguir con claridade o retrete e o crime de Estado que o terminou. E a pesar de todo isto, Médials, anfitrioa do debate, publicou a entrevista co título “As leccións do retrete”.

Todo iso, na miña opinión, demostra que moitos pensamentos progresistas ao redor da liberdade funcionan coma se aínda existise un proxecto de obxectivos a alcanzar, coma se fose posible definir exactamente eses obxectivos e medir de forma obxectiva si conseguíronse ou non, utilizando para iso os estándar tradicionais ou os que se elaboraron en 2017. Por suposto, prodúcenos un gran pracer darnos capacidade para decidir nun momento concreto que é posible, imposible, pronto ou demasiado tarde para facelo, si é obsoleto ou inviable. Pero cando tomamos esa actitude, pérdense aspectos experimentais da arte e da política. Tiven que deixar atrás todos os vestixios desa lóxica de balance que describín para analizar a Comuna como laboratorio de invención política e ver as potencialidades que a xente común, traballando conxuntamente, pon en marcha para xestionar os seus asuntos.

O libro fai referencia a un cambio conceptual que se produciu antes da rebelión de 1871: nas reunións populares que se celebraron nos clubs e nas asociacións, a xente chamábase “cidadáns”. Vostede di que eses pequenos detalles –que segundo a historiografía tradicional ocorreron moito antes do punto de partida da Comuna– tiñan profundas connotacións coa sociedade. Pódese entender a Comuna sen esas novas subjetividades que non entraban na categoría tradicional da clase media?

Sexa ficticio ou non, o marco máis importante dunha narrativa é o seu comezo ou o seu fin. A apertura dun marco cronolóxico para narrar un acontecemento é eficaz para transformar a maneira de entender “suceder”: amplía o punto de vista social ou xeográfico e ofrécenos un panorama de experiencias máis amplo, como rexións ou participantes que antes non coñeciamos ou tiñamos en conta. Empezando por outro lugar, podemos ver un novo aspecto do desenvolvemento do movemento liberador e dicir algo sobre el, “desnaturaliza” todos os mitos que se fixaron en torno ao comezo dun acontecemento. Como feito, a Comuna de París exponnos un reto especial: Como dixo Claude Roy nunha ocasión, non hai ningún outro acontecemento, tan ríxido e independente, que cumpra tan exactamente o tres características do xénero tráxico: o lugar, o tempo e a acción. Setenta e dous días dentro das murallas da cidade terminaron nun cataclismo sanguento e ardente. O Estado tentou torpemente desarmar aos traballadores de París, retrocedeu e proclamouse a Comuna. Noutras palabras, a temporalidade do Estado interrompeuse e, despois de setenta e dous días, miles de obreiros foran masacrados, volveu renovarse.

Mencionou a “temporalidade do Estado”. Podería desenvolver esa idea un pouco máis?

O problema da narración que se adoita contar é que empeza co estado e acaba co estado. Finalmente, convértese en narración de Estado. Para min o que fan os Estados é interesante, pero paréceme máis interesante non partir do principio tradicional, o 18 de marzo e o dos canóns, e no seu lugar empezar coas reunións obreiras que floreceron na cidade ao final do Imperio e recrear a fenomenología desas reunións: reuníronse por primeira vez en grupos de barrio parisienses e non parisienses, vellos militantes de 1848 e novos membros da Internacional, homes e mulleres, todos; e non falaron nunca. Da experiencia destas reunións, das novas relacións nas que se ensaiaron os principios de colaboración e cooperación, xurdiu o desexo de crear un ser humano común ou algo así. A estrutura e costumes das reunións eran o embrión ou a silueta da Comuna, polo que o comuneiro Arthur Arnould declarou que a Comuna xa existía ao ver como París organizaba os seus negocios. A partir dese momento relatar a historia da Comuna e a súa causalidad sae da situación de guerra contra unha forza estranxeira: antes dicíase que as carencias materiais, a comida de animais zoológicos e o patriotismo frustrado levaron aos traballadores á rebelión. Agora, a guerra de Prusia convértese nun simple momento de guerra nun feito político e temporal moito máis importante, a guerra civil en curso. E como a guerra e o patriotismo desaparecen da vista, podemos empezar a ver as intencións internacionalistas da cultura obreira da época, que eran o soporte dunha comunidade social.

No libro May ‘68 and Its Afterlives tamén nos parece que tratas de cuestionar as narracións históricas tradicionais sobre maio do 68.

Cando comecei o estudo sobre maio de 1968 en Francia, moitos franceses dixéronme que a violencia que sucedeu en París ao final da guerra de Alxeria a principios da década de 1960 non tiña nada que ver coa revolta estudantil que sucedeu uns anos despois. Para moitas persoas, entre o tumultuoso comezo da década de 1960 e o relajamiento de finais da década, había un abismo que xerou este tipo de tópicos xornalísticos: “O ano 1968 foi un raio que saíu dun ceo tranquilo”. En lugar de empezar cos alumnos, decidín empezar coa primeira rebelión de masas da década de 1960, a manifestación dos alxerinos contra o toque de queda o 17 de outubro de 1961. A partir de aí, conseguiuse un seguimento viable entre os estudantes e activistas –minoritarios, si, pero importantes–, os esforzos de liberdade nacional previos e os esforzos anticolonialistas, xa que esta sucesión era antes invisible por uns tópicos como o de “Francia aburrida”. Por suposto, a vantaxe de empezar é que o marco sae dunha estreita narración nacional –e con eventos mundiais como o de 1968 hai que actuar así–.

Pero os finais tamén son importantes. Para min, onde empezar e onde terminar unha narración non se basea nunha mera cronoloxía, nin sequera nun estreito asunto historicista en canto a datas; para min, a cuestión é a influencia que teñen no patrimonio e as transmisións políticas e os debates sobre elas –e todas elas forman parte da loita política–. Vouvos a pór un exemplo. En 2008 publicáronse varias narracións para conmemorar os sucesos de 1968, algunhas das cales, como Artières e Zancarini-Fournelena, comezaron a incorporar os sucesos de Alxeria á historia de 1968. Pero sorprendeume a duración que propuxeran: Os anos de 1968, segundo eles, terminaron en 1981, cando François Mitterrand gañou as eleccións. Por que utilizar os criterios do Estado –“a politique deas politiciens”– para marcar o fin dunha sucesión radical? Unha vez máis, a narración estatal esixe a primacía –non admite outro tipo de expresións nin a súa reivindicación temporal–. E os historiadores réndense. Estou convencido de que os anos de maio terminaron antes diso, cos grandes movementos de Lip e Larzac pouco analizados, e co cambio cara a un movemento melancólico e oportunista contra o totalitarismo, posto en marcha polos que se arrepentiron do 68 e polos Novos Filósofos, a miúdo as mesmas persoas. É importante ver que a ofensiva de 1968 terminou aí, de maneira que os movementos contrarios ao capitalismo que xurdiron a partir de 1995 ven máis claramente, e Larzac, por exemplo, converteuse nun recurso ou arquivo útil para movementos como Notre-Dáme-deas-Landes. Os historiadores decidiron en 1968 penetrarse na contrarrevolución que se produciu a mediados da década de 1970 –a desmarxificación de Francia e o “ascenso da esquerda contra o totalitarismo”–, sen deixar claro que se trataba dunha contrarrevolución, o que nos dá poucas esperanzas cos libros que teremos en 2018.

Pos en dúbida que a Comuna entre na historia da república francesa. Ao contrario, resalta a imaxe internacional dos comuneiros: República Universal. Ve similitudes co movemento M15 ou con Occupy Wall Street? Estes movementos eran limitados ás contornas nacionais, pero loitaban polo cambio global. Quen, na súa opinión, mellor seguiron o verdadeiro carácter internacional da Comuna?

Parécenme moi interesantes os movementos locais, con posicións xeográficas concretas e limitadas nun territorio. Quizá sexa un paradoxo, pero creo que eses movementos limitados que teñen que ver coa realidade teñen as consecuencias máis internacionais e centrífugas, precisamente porque teñen que ver coa realidade. A súa relación coas vidas cotiás das persoas confírelles autoridade e capacidade de reverberación. David Harvey ten puntos de vista interesantes sobre este tema: dinos que as loitas xeográficas xeran unha dialéctica de tipo “isto ou o outro”, que pouco ten que ver coa dialéctica transcendental do Hegelianismo. Demandan unha decisión política, existencial. O problema non é teórico, só hai un inimigo que hai que loitar. A construción dun aeroporto no medio rural. Se se vai a escavar un túnel de 90 quilómetros nos Alpes. Acabo de terminar unha tradución e un prólogo a un libro, dun grupo de ZAD de Notre-Dáme-deas-Landes, sobre a súa loita e a do NoTAV do norte de Italia, o movemento contra o TAV que se quere construír a través dos Alpes. O ZAD, como saberedes, é unha especie de baño en marcha: é precisamente a ocupación contra o aeroporto que se quere construír no oeste de Francia e a loita que máis tempo dura actualmente en Francia. A primavera pasada os habitantes do ZAD convidáronme a acudir a el para debater sobre os seguimentos e as rupturas da rebelión de 1871 e sobre o que está a suceder na actualidade en Notre-Dáme-deas-Landes. Estivemos moi ben pensando na idea do “luxo común” no contexto do que están a tentar crear no ZAD. Creo que este tipo de movementos moi limitados (o ZAD ten só 1.650 hectáreas) son moi internacionais, tanto polas loitas ejemplarizantes que teñen cos estados, como pola nova forma de intelixencia política que están a xurdir. Perduraron ao longo do tempo –e isto non ocorreu noutros casos, como Taksim, Occupy ou Madrid, todos eles en zonas urbanas, non por casualidade–.

Mencionou os movementos contemporáneos que se producen nas zonas rurais e os esforzos dos comuneiros de París por establecer relacións cos traballadores do campo teñen unha gran importancia no seu libro. Actualmente estamos a ver o desenvolvemento do discurso das “novas extremas dereitas”, Front National atrae ás clases obreiras e o Alt-Right da EE.UU. utiliza o discurso contra as “elites liberais das cidades”. É urxente traballar estratexias contra a división entre o medio rural e a cidade?

Pregúntanme si os discursos das “novas extremas dereitas” como o Front National e o Alt-Right da EE.UU. naceron no campo, pero me gustaría subliñar unha cousa que acaba de aparecer: unha nova vida rural, moi alternativa e loitadora, polo menos en Francia. Esta vida rural oponse á agricultura industrial, á destrución das zonas rurais, á privatización da auga e doutros recursos, e a que o Estado, xunto coas grandes empresas multinacionais, elabore proxectos de infraestruturas de todo tipo (convenios público-privados). Cando en América se ocupan de proxectos de infraestruturas “xigantescos, impostos e absurdos”, normalmente son os indíxenas que levan a cabo estas accións, como o Standing Rock e outros movementos anteriores, como o de Brasil contra a presa do río Xingu ou o propio Chiapas. En Europa, en cambio, son moitos os que participan nestes movementos –monxas, blocks anarquistas…– e aprenden a traballar xuntos, creando unha coalición eficaz. A duración destes movementos é unha das características máis rechamantes. Inmersos nunha loita concreta, aliméntanse dos valores que comparten os ocupantes, que son especialmente heteroxéneos. O mantemento das coalicións esixe un tipo de relación recíproca e especial, que só se produce en lugares concretos e a través do tempo. O aspecto práctico da vida cotiá -construción de edificios, coidado de animais, plantación de cultivos, organización da biblioteca– non xera unha visión nesgada que poidamos esperar. O ZAD é un experimento moi social, e a pesar de ser unha forma de secesión co Estado, ou quizá por iso, non dá as costas á sociedade. As accións de vida cotiás, a toma de conciencia da vida cotiá e a plena responsabilidade dela, crean un centro experimental, un punto de vista, un compromiso de percepción activo con todos os compoñentes do mundo, onde a pequena escala permítenos reformular o que temos entre todos e, ao facelo, analizamos o mundo de máis alá cunha nova atención crítica. Na miña opinión, un movemento como o ZAD, que por certo é un movemento moi feminista, é un sinal de cambio de sensibilidade política que comeza a finais de século e que xa está en marcha. Nestes anos, a xente empezou a darse conta de que había que conciliar o esforzo por cambiar as desigualdades sociais con outro factor: coidar as bases ecolóxicas e vivas da vida. A negación xeneralizada do capitalismo á angustia xerada pola intervención da vida, non só dos mozos, é o reflexo da negación xeneralizada do ZAD. Pero tamén suxire que, a partir de agora, as nosas relacións cos seres vivos nos movementos políticos importantes serán o centro deses movementos. Neste sentido, a mediados do século pasado, as condicións de vida do planeta convertéronse nun novo e innegable significado da loita política.

A TEORÍA POSTREBELDE

A Comuna de París e maio de 1968 son feitos aparentemente distantes entre si, pero os vínculos que vostede fai entre eles son moi convincentes. Como é posible que se produzan eses ecos máis aló da historia?

O meu primeiro traballo de investigación, influenciado polo interese por tratar cuestións relacionadas co movemento cultural de Rimbaud e a Comuna de París, xorde desde a perspectiva de maio de 1968, na que lía pensadores como Henri Lefebvre e Jacques Rancière, que seguen sendo fundamentais no meu pensamento. Pero hai que ter en conta que o meu pensamento sobre a literatura, a historia e os procesos históricos é unha produción da década de 1970: Nacido na época posterior a 1968, na época da concepción da “historia desde abaixo”. Entón atopeime cos primeiros traballos de Rancière e os da revista Révoltes logiques, e traducín algúns. Revístaa Révoltes logiques non foi a única que tentou escribir a historia dunha maneira diferente –naquela época realizáronse moitos experimentos historiográficos, e sobre algúns deles escribín en May ‘68 and its Afterlives–. Precisamente, unha das principais conclusións de 1968 foi que se produciu un gran debate sobre quen debería escribir a historia, quen tiña a preparación axeitada para escribir a historia e de que maneira deberíase escribir. E entón apareceron os historiadores non profesionais: En Francia chamábanlles “historiens sauvages”, en Estados Unidos chamábanlles “a historia desde abaixo”, no Reino Unido chamábanlles History Workshop Journal....

Estas achegas radicais de historiografía foron a base do teu traballo?

Na miña opinión –e diría que si noutros moitos–, estes experimentos eran unha especie de solidariedade con ese pasado político recente, a posibilidade de continuar cun tipo de traballo, aínda que non lle fixese caso a unha universidade, ou mesmo ás veces desprezaba ese traballo a unha universidade. Por tanto, á hora de preguntar polas conexións entre a Comuna e maio de 1968, primeiro hai que ter en conta as posibilidades de enmarcalas para que esas conexións se mostren. A maioría dos historiadores –quen entenden o seu traballo como un gremio e, en moitos casos, quen entenden a investigación histórica dunha maneira moi estreita– non se permiten ese punto de vista. Por tanto, neste sentido, para min era unha vantaxe a falta de educación formal como historiador. E así, tiven moita sorte aprendendo no Campus “experimental” de Santa Cruz da Universidade de California, que era un produto de 1968. Os alumnos plantabamos verduras no café e non había notas. E naquela época –Vietnam, o bombardeo de Cambodia– moitos de nós participabamos en actividades de militancia popular.

Todo isto non se parece moito á universidade que hoxe coñecemos. Como era a facultade?

Grazas aos métodos innovadores, a facultade de Santa Cruz atraeu a un amplo abanico de profesores multidisciplinares, entre os que estiveron N.Ou. O clasicista Brown, o freudomarxista e ás veces o seu amigo e competidor Herbert Marcuse; o teórico da esquizofrenia Gregory Bateson; o teórico urbano Reyner Banham; e outros. Os profesores máis interesantes, e con moita diferenza, eran marxistas ou, polo menos, materialistas que coñecían ben a teoría marxista. Visto desde a gaiola ou o caparazón das normas académicas actuais, auténticas granxas para a especialización e o oportunismo, aquel grupo era, en comparación, un grupo moi vivo. Brown, en particular, fixo fincapé na importancia de que o tema do desexo estea en primeira liña con todas as análises marxistas, e presentoume a varios pensadores que me axudarían a iluminar ese camiño, talles como Walter Benjamin, Ernst Bloch, William Morris, Blake, Charles Olsen e poetas do estilo.

Pero os estudos de posgrao foron outra cousa. Estudei na Universidade de Yale, e nese momento o formalismo textual hiperintelectualizado era o centro das leccións, de maneira que me resultaba difícil atopar o meu camiño, ver o que era importante. Afortunadamente, Fredric Jameson entrou na facultade e axudoume a recuperar a continuación da educación que recibira e a ensinar o traballo de Lefebvre. Utilizando o meu caso como exemplo, o que quero describir é a forza e a fraxilidade da transmisión política, sobre todo en tempos contrarrevolucionarios. Neste sentido, sería moi interesante estudar en Francia unha figura como Daniel Bensaid.

Na época que describe, a teoría da historia redefiniuse radicalmente. Pero en Francia, a década de 1970 foi, ao mesmo tempo, o momento de reescribir o pasado e non de forma liberadora.

Cando comezaba as miñas investigacións sobre Rimbaud e a Comuna, a historia cultural que atopei en Révoltes logiques era especialmente emocionante para min, pois desmontaba a aproximación literaria e o determinismo sociolóxico do marxismo: estas expresións estereotípicas aparecen tamén nas obras dos científicos sociais máis progresistas e activistas políticos, tanto antes como agora. Na revista Révoltes logiques, a base e a superestructura non se correspondían abertamente; apenas había relatos modélicos sobre os bos traballadores, e o ámbito das relacións de clase estaba infestado de malentendidos. Parecía que o traballo e a vida eran moito máis complicados, contraditorios e complexos do que queriamos.

Pero naquel momento posterior a 1968, no que eu empezaba, os que foron activistas pronto se volveron famosos e empezaron a renunciar á participación anterior no movemento, foi un certo proceso de distanciamento que reescribiría de forma revisionista toda a tradición revolucionaria francesa. Estaban a reescribirse coma se non sucedería a Revolución francesa, ou se convertían na Revolución Americana, coa intención de crear unha genealogía que explicase o recoñecemento do neoliberalismo a comezos da década de 1970. Os gardiáns da memoria oficial de 1968 reuníronse con historiadores como François Furet, que querían difundir que o terror se infiltra en todos os impulsos a favor dos cambios sociais, e que todo este asunto da historia revolucionaria non ten máis que o propósito de conseguir o poder dos “pensadores principais”. Os acontecementos revolucionarios ocultábanse e o seu status de acontecementos negábase, priorizando a continuidade e a homogeneidad por encima do imprevisible e a continxencia. Os historiadores de tipo furet e similar non só dedicábanse a iso: a escola de historiografía máis importante da posguerra, a escola Annales, tamén se dedicou a iso. Creo que o contexto político no que se escurecía deixaba ao descuberto unha pregunta moi clara: “Que pasa, para que futuro?”. Sentíame atraído polos momentos en que eses chamados esquerdistas antimotalitaristas desaparecían: Os Comúns de París, por exemplo, ou os propios 1968. Traballando sobre Arthur Rimbaud e a cultura da Comuna, pensei que estaba a abordar un campo de pensamento e de acción que abriu en 1968. A miña aposta era que podiamos ver mellor os costumes dos comuneiros a través da poesía que a través do discurso dos científicos sociais, e que podiamos iluminar mellor a obra de Arthur Rimbaud no contexto que creaban os traballadores, os científicos, os esmoleiros e os geógrafos, que no contexto que creaban outros poetas. Refractada a través da cultura da Poesía Común, e a través da poesía, tiven a oportunidade de atacar ao zepo postestructuralista que unía as investigacións literarias daquela época.

Nalgúns casos, esa “solidariedade entre épocas” tiña unha forma moi concreta; Lefebvre, por exemplo, escribiu moito sobre a Comuna. Noutros casos, producíase sen relación directa coas fontes orixinais. Neste sentido, en Communal Luxury menciona a especial relación entre Reclus e Bernard Lambert.

Bernard Lambert era unha persoa importante na Francia occidental. Era un baserritarra autodidacta e en 1971 escribiu un texto clásico: Lles Paysans dans a lutte de classes (Campesiños en loita de clases). Lambert nunca fixera esa conexión con Reclus, e non creo que a lese nunca. Eu mesmo fun quen fixo a conexión entre esas dúas obras, e así argumentei que tanto os traballadores como os campesiños se situaron no mesmo lado que o contrario á modernidade capitalista e que utilizaron a mesma estratexia retórica. Refírome á “solidariedade entre os tempos” que mencionan, que os anos entre a Comuna e a década de 1970 estiveron unidos aos inicios dunha nova sensibilidade, que levaron a cabo persoas como Élisée Reclus, á que hai que chamar ecolóxica, aínda que nesa época non usemos palabras dese tipo. Este tipo de pensamento ecolóxico quedou profundamente durmido e non volveu espertarse até cen anos máis tarde, cando o importante pensador americano de ecoloxía e forma de aseo Murray Bookchin escribiu sobre el. Nin sequera nese caso sei si Bookchin estudara ou recoñecido o traballo de Reclus. O máis rechamante é que Reclus escribise naquela época sobre o asunto, xa que ninguén pensaba en temas agrícolas. Moi poucos europeos visitaron o oeste de Estados Unidos e, do mesmo xeito que Reclus, vírono en marcha.

A través da lectura dos seus libros, pódese concluír que os principais movementos de insurrección provocan un pensamento crítico. Repítese esta situación ao longo da historia?

Non me estraña que se produzan grandes floraciones teóricas despois das grandes revoltas e revolucións sociais –como en 1968 ou na Comuna de París–. E non é raro que as liñas teóricas de pensamento que aparecen nestes momentos parézanse, ou mesmo superpongan, creando sistemas de eco; todo iso é de esperar, xa que feitos deste tipo, como escribiu Sartre sobre a guerra de Vietnam, “abren o campo das posibilidades”. Neses momentos o Estado retrocede, a súa temporalidade política rompe ou se interrompe, e empezamos a ver a existencia de formas de organizar a vida material que escapan á lóxica dos beneficios. Entón, levan a cabo debates que se escapan do ámbito dos expertos e que tratan sobre os nosos intereses comúns. E cando isto sucede, as persoas volven coñecer a experiencia de ser donas da súa propia vida, en lugar de ser escravas do salario.