Fase postidentitaria e postleninista

Parece que estamos nunha fase post-identitaria na política do nacionalismo vasco. Na introdución de Andoni Olariaga ao libro Obxectivo de Independencia, deixa claro que a paradigma nacionalista clásico (nación=suxeito único, unha identidade única) esgotouse. "O vasco ten que desaparecer" ou "non son abertzale, son independentista", de Unai Apaolaza. O “Estado feminista vasco” de Jule Goikoetxea tamén reivindica a pluralidade de suxeitos que pon en crises o modelo nacionalista clásico, levando o conflito non identitario ao interior da nación. A entrada de Olariaga, desgraciadamente, está demasiado preto das versións postmodernas do “fin dos señores narrativos” (end of master narratives) da década de 1980, mostrando o carácter tardío desta crise na nosa contorna. Xa na crítica literaria da década de 1990 explicamos que estabamos nunha época posnacional (ver os restos da miña Nación) pero debido á escasa e pobre evolución e actualización do discurso político, os allos postnacionales chegaron agora ao ámbito político vasco. En filosofía, Mitxelko Uranga tamén expuxo o final nacional do seu Espectro: os terroristas vascos (2010).

Doutra banda, esta fase postidentitaria e postnacional, á súa vez, coincidiu cunha fase postleninista no seo da esquerda abertzale. Dunha tradición leninista xorde a paradigma político no que o partido, e no que a elite dirixente e/ou o grupo armado do partido, ten a capacidade e a responsabilidade de pensar, planificar e trasladar a loita política aos cimentos militantes, definiu a política da esquerda socialista no século XX. Si lese O tempo das luces de Arnaldo Otegi (“KAS non alternativa”) ou o informe Abian, que se difunde aínda de forma leninista tras as últimas eleccións kalapitativas, deixa claro, polo menos a nivel de desexo, que o partido debe renunciar a liderar a base militante e escoitar, reestruturando a dinámica decisoria de abaixo arriba a arriba (Quen escribiu en concreto non di os documentos para escribir, no canto de arriba, no canto de abaixo, no canto dunha dinámica).

Esta confluencia postidentitaria e postleninista deu lugar á expansión dun ambiente definido pola esquerda cunha afectividad negativa: cansazo, frustración, desesperación, incomprensión e, sobre todo, desorientación. As queixas foron numerosas: “Despois de tantos anos de loita, temos que tirar á ‘nación vasca’ ao lixo, a favor dun proxecto independentista que aínda non está claro?”. Porque o pesimismo define os modelos de Galfarsoro, Apaolaza e Goikoetxea: definen os seus proxectos negando o que había e non son capaces de explicar un futuro político claro. Non responden a unha pregunta fundamental: “Ao final, a independencia para que, si non para liberar á nación vasca”. Joxe Azurmendi deu a resposta máis clásica a estas propostas: “A nación é algo obxectivamente descritible ou non é nada”. Estes proxectos pesimistas ou antinacionales, si pregúntaselles de forma positiva que ofrecen, ofrecen unha resposta que parece moi neoliberal: necesitamos un estado vasco soberano para vivir mellor. O PNV xa ha monopolizado ese discurso, xa que comprendeu o seu último fondo neoliberal. E con mellores resultados: “Hoxe en día non se xestiona en ningures como en Euskal Herria”. Esta mensaxe neoliberal e, á fin e ao cabo, capitalista, xa ha cooptado a mensaxe independentista, porque “vivir mellor” e “xestionar mellor” están hoxe en día ligadas á globalización, a menos que definas exactamente o que significa “vivir mellor”. Así, o que ofrece o PNV é a posibilidade de vivir mellor sen apenas esforzo (un voto cada catro anos) e sen aparente conflito político. EH Bildu non ten a experiencia de facer esa política de xestión durante anos, salvo nos concellos, do mesmo xeito que o PNV; o goberno da Deputación de Gipuzkoa xestionado durante catro anos é unha experiencia demasiado curta. Así, o que propón o PNV é un neoliberalismo menos maligno, un capitalismo máis humano, e mentres non se dea un contido e un sentido máis precisos á independencia vasca, a xente votará a ese partido polo clima de medo creado pola globalización capitalista. Algún día máis tarde, o aspecto neoliberal do PNV vai saír á luz, pero de momento pode manterse baseado nesa ambigüidade ideolóxica durante anos (“como aquí non se xestiona en ningún sitio > vive”).

A verdadeira pregunta é: debemos renunciar á nación a cambio dun futuro soberano pero pouco claro? E a resposta non é. Nun futuro "máis transixente e mellor vivido", o poder recaería nun PNV neoliberal e globalizado. E, por tanto, temos que crear unha resposta moi diferente e máis positiva. Para iso, o primeiro que debemos facer é penetrarnos na historia e na teoría política para sacarnos deste impasse postindentitario, postnacional e postleninista (e para que estes odiosos prefixos “post” acabemos por tiralos no lixo da historia).

Diferenza e capitalismo: como se xera o valor de uso e de cambio na globalización

Para entender a raíz histórica deste tema, hai que entender o choque histórico que tiveron o marxismo e o nacionalismo, un problema que nunca se resolveu e que agora volve coa forza das pantasmas marxinadas e reprimidas. Na época, o marxismo dicía que a revolución proletaria era a única loita importante e significativa. A medida que a revolución se estendese, o problema nacional desaparecería ao aire libre. Como xa recoñeceu Benedict Anderson en 1983 (Imagined Communities), o erro principal do marxismo e aínda unha lección pendente é o nacionalismo.

Hoxe, actualizando o mesmo espírito, filósofos políticos de esquerda como Alain Badu ou Slavoj Ziz estenderon unha negación marxista do nacionalismo cara a calquera diferenza. As diferenzas entre nación, etnia, sexo, xénero e raza son de segunda categoría –e tamén Jacques Rancié, noutro plano–. Esta actitude resúmese na coñecida “indifférence à a différence” (L’être et l’événement) de Diu. Ambos os filósofos afirman que todas estas diferenzas unidas polo nome de multiculturalismo ou multiculturalismo xa foron interiorizadas e cooptadas polo capitalismo, converténdose nunha ferramenta de explotación do capitalismo. Ademais, Zizek captou nunha frase este pensamento contra a diversidade cultural: “A diversidade cultural é unha forma de racismo”, é dicir, fai aínda máis oprimir a eses suxeitos que defenden a diversidade cultural (The Ticklish Subject). Galfarsoro levou máis aló o debate entre nós, dicindo que esas diferenzas as xera o capitalismo (“Etnicidad, capitalismo, eúscaro e hexemonía”, na Lapiko crítica). Aínda que non o mencionou, defendeu nisto unha tese de Michel Foucault, que tamén recoñeceu Judith Butler: que o suxeito crea estados capitalistas e que se converte no seu representante, defensor e garante (Gender Trouble).

Nisto están completamente equivocados os filósofos (post)marxistas e foucaultianos, porque á fin e ao cabo, os vascos, como suxeitos políticos, hai que inferir que o capitalismo (ou os estados capitalistas) creou, e por tanto, que a vasquidad é a ferramenta ou a tecnoloxía que utiliza o capitalismo, para oprimirnos e cooptarnos aínda máis. Nos últimos tempos, tras as súas experiencias con inmigrantes estranxeiros (postcoloniales) en Francia, cambiou lixeiramente a súa opinión en favor da diferenza (a favor da diferenza racial e étnica). Con todo, á fin e ao cabo, Zizek, Diu, Foucault (e en certa medida o propio Butler, ver Joseph Massad “Reorienting Desire”) son inimigos da diferenza, polo que estes filósofos anti-diferenza non nos axudan na nosa discusión pos-identitaria. A este nivel, hai que deixar claro que os filósofos que se opoñen á diferenza teñen que ser denunciados e rexeitados en Euskal Herria para poder ter un futuro político. Por tanto, como o Proklama, digamos que temos que acabar con Zizek e con Badu (simbólicamente claro) para ter unha Euskal Herria postnacional e autosuficiente.

As causas son de dúas clases. Por unha banda, o marxismo, que é basicamente hegeliano, sempre entendeu ao capitalismo como un proceso histórico universal. É dicir, segundo Karl Marx, o capitalismo primeiro debería estenderse a todo o mundo, para que a humanidade (un proletariado universalizado) superase o capitalismo e imponiera o comunismo. Marx afirmaba, así, no caso da India, que o máis beneficioso que lle sucedeu a este pobo era a colonización británica, que en definitiva acelerou a entrada do capitalismo na India (“The British Rule in India”). Por mor da historiografía marxista de Fernand Braudel e Annales, esta elaboración hegeliana de Marx alcanzou outro nivel filosófico, xa que segundo ese marxismo converteuse en mercadoría ou mercadoría a primeira categoría histórica universal que converteu á humanidade no suxeito universal dunha historia: toda a humanidade que entraba no mundo de valor capitalista. Así, para o marxismo, se a mercadoría é a única categoría universal, calquera outra categoría (nación, xénero, sexo, raza, idioma…) convértese en secundaria ou secundaria e a súa particularidade non universal négalle o status histórico-político transformador. Por tanto, todos somos capitalistas, que vivimos nunha historia global a través da mercadoría: o noso status vasco ou autosuficiente son de segunda orde.

Doutra banda, na revolución de maio do 68, este discurso marxista coñeceu unha segunda fase e, en consecuencia, creou unha segunda razón para a indiferenza (ou indiferenza respecto das diferenzas humanas) do marxismo. De feito, neste momento entraron na loita política outras diferenzas non capitalistas. Os procesos independentistas de descolonización deixaron claro, sobre todo da man de Frantz Fanon, que a raza tamén era unha diferenza universal, xa que toda a humanidade estaba nun ou outro lado da división do colonialismo (Lles Damnés da Terre). Tamén o feminismo, da man de Luce Iirigaray e Monique Wittig, reivindicou a irreductibilidad do feminismo (Speculum de l’autre femme; A pensée straight).

Con todo, canto máis irredutibles eran as reivindicacións, máis se vía que o horizonte final de todas elas era o Estado. Estas loitas, aínda que se declararon universais, fixéronse dentro do Estado e, respondendo a unha dinámica de Estado, tiveron éxito político na medida en que recibiron o aval ou o rexeitamento do Estado. O feminismo, en definitiva, era francés, e o feminismo constituíuse a si mesmo por estados e pelexara por estados. Os procesos revolucionarios anticoloniais tamén tiveron lugar en Cuba, Nicaragua ou Nixeria, e segundo unha lóxica de Estado. Así, o capitalismo utilizou o Estado para apoiar e/ou cooptar todas esas loitas e finalmente converteunas nunha expansión do Estado (institutos a favor da muller, colexio ou estado autonómico…). De aí a desconfianza que xera o pluralismo cultural oficial entre os filósofos postmarxistas. Os últimos procesos estatalizadores destas loitas producíronse en Bolivia (e en parte en Colombia, Brasil e Venezuela) onde o Estado converteu ás clases pobres, xeralmente racionalmente marcadas, en suxeitos das súas políticas progresistas de Estado (a chamada “marea rosa”). Alí tamén o Estado adoptou unha concepción indíxena do mundo para definir a súa política e constitución (“o vivir ben”), e aínda que os niveis de pobreza cambiaron, os principais sistemas de explotación non (capitalismo anodino/ capitalismo andino; véxase Silvia Rivera Cusicanqui, John Beverley e García Linera).

En consecuencia, parece que todas estas loitas que non teñen o valor universal do capitalismo ou da mercadoría foron devoradas pola lóxica multicultural do Estado e, ao mesmo tempo, a historia da clase proletaria, que tamén se ha “multiculturalizado” e perdeu a súa identidade de clase. Por tanto, a esquerda perdeu a súa axenda política e quedouse sen o seu suxeito político, sen representación política. Así, e como reacción, os filósofos marxistas actuais denunciaron a multiculturalidad e, con todo, defenderon que a única loita universal segue sendo a contraria ao capitalismo. Con todo, as loitas anticapitalistas destes filósofos que negan a diferenza teñen unha gran contradición: non teñen suxeito político. É dicir, non hai ningún suxeito que se rebele contra o capitalismo, porque todo suxeito hoxe está marcado pola diferenza e, por tanto, non é universal: para estes filósofos, o feminismo non é unha loita importante e universal, tamén unha loita nacionalista e independentista, ou unha loita antiracista e inmigrante. Todas estas loitas son significativas só na medida en que se acosan ao capitalismo e renuncian á raíz ou base histórico-diferencial da súa loita (unha muller é anticapitalista non porque sexa muller, senón porque é un suxeito sen diferenza que se opón ao capitalismo). Así, e en palabras de Ernesto Laclaure, Zizek quedouse “esperando aos marcianos”, é dicir, a un suxeito político que non está, e á espera de que xurda unha clase proletaria que non existe, anunciando que virá nun futuro próximo coa fe de Juan Bautista.

No País Vasco tamén tivo a súa consecuencia este debate. Tanto Argala como o resto, nos debates de ETA antes da morte de Franco, repetiron o mesmo erro cando declarou que toda a clase traballadora vasca, autóctona e inmigrante, formaba parte do suxeito revolucionario vasco. Se efectivamente todos os traballadores vascos (autóctonos e inmigrantes) eran suxeitos proletarios ou anticapitalistas, non había razón para crear un estado vasco soberbio, xa que ao final a vasquidad era unha categoría de transición secundaria, no camiño dun comunismo universal e sen nación. E por tanto, se ETA e o movemento independentista han ido aos poucos esquivando a categoría da clase traballadora ou da clase proletaria, é porque seguiron as políticas adoptadas por todos os estados de ao redor, convertendo o conflito proletario nun problema de Estado, un problema nacional. O problema que ETA non soubo resolver na xeración dos 60 seguiu o seu curso e, ao final, sufriu o destino de todo conflito político: a estatalización, a crenza corrupta que se pode resolver a nivel estatal, desde onde o sentido da independencia é puro ou absurdo hoxe.

O marxismo non soubo crear unha política socialista de diferenzas e, por tanto, quedouse sen suxeito político. Dous foron os modelos que se propuxeron en contra, pero ningún dos dous soubo superar o Estado como horizonte político. Por unha banda, Laclauk e Chantal Mouff propuxeron un modelo de hexemonía gramsática para construír unha política de todos os suxeitos políticos diferentes dentro do Estado, renunciando á validez universal do capitalismo e da mercadoría (que Mario Zubiaga difundiu entre nós). Con todo, neste modelo e nas novas teorizaciones propostas por Laclao (On Populist Reason), o horizonte político segue sendo o Estado. É máis, é un estado tradicional ou clásico anterior ao neoliberalismo e a globalización que Laclei ten en mente. E nese sentido, Laclao non responde á nova función do estado actual na globalización neoliberal: esmagar todas as diferenzas políticas e xestionar e explotar para o capitalismo global. Pola súa banda, Michael Hardt e Antonio Negri, baixo o concepto foucaultiano da biopolítica, propoñen unha política global de diferenzas contra o capitalismo neoliberal e global (Common Wealth). Con todo, a comprensión da diferenza que propoñen é a das clases medias ou altas do primeiro mundo (en definitiva, do rico profesor universitario) e, homoxeneizando todas as diferenzas, repetiron o problema ou a contradición da multiculturalidad oficial avalada polo estado e o mercado. Trátase dunha política de desigualdade que o Estado pode interiorizar e cooptar, porque nin o Estado nin a globalización tiveron en conta a dinámica que se está levando a cabo. É dicir, o modelo de Hardt e Negri é o dunha “clase proletaria diferencial estendida”, “clase proletaria multicultural” pero construída en última instancia segundo a paradigma marxista clásico, segundo o modelo proletario. A idea é que esta clase proletaria multicultural e global pódese levantar a nivel global contra o capitalismo, sen ter en conta de novo a función do Estado neoliberal. Como dicía Francis Fukuyama nunha reseña que fixo para The New York Times , se o modelo máis revolucionario da esquerda é o destes dous filósofos, o capitalismo pode durmir tranquilo.

Por tanto, unha vez máis o problema é a configuración dunha política progresista das diferenzas, onde as diferenzas como nación, sexo, xénero ou raza convértense no punto de partida dunha política global contra o estado neoliberal. É dicir, temos que abandonar a Diu e a Zize, porque o pluralismo cultural oficial foi cooptado polo Estado, pero as opresiones diferenciais (de xénero, raciais, étnicas, lingüísticas, nacionais…) seguen e probablemente continúan aumentando. Por tanto, as respostas negativas (“non á pluralidade cultural”) non solucionan nada e déixannos sen suxeito político. É dicir, quedamos “esperando aos marcianos”, se se utiliza a frase laclausta, como seguen avanzando as opresiones sexistas, racistas e antiétnicas dun capitalismo global.

Dinámica masoquista-leninista da política marxista universalista da esquerda

O modelo de arriba ten que ver directamente coa situación negativa que sufrimos en Euskal Herria, co noso momento de cansazo, frustración e desesperación. E é que o modelo marxista universalista é o tipo de política leninista que xera a obediencia militante do líder (HB, ETA, KAS alternativa). Na política do marxismo, o partido comunista é o único que pode entender a dialéctica universal da historia na súa complexidade histórica; só debe seguir os seus fundamentos ou bases. Esta política é masoquista e lévanos a unha situación pesimista. Como explicarei a continuación, as políticas de diferenza e universalidade teñen o seu compoñente libidinal, de goce. E a política leninista pídelle que renuncie ao goce, en favor do masoquismo político.

Até agora, a política vasca foi cartesiana, xa que pensou que en definitiva define aos intelectos que tiñan aos seus suxeitos (desde aí a proposta “pura” dun Estado vasco soberano pero non nacional). Así, todas as propostas foron racionais e defendéronse en nome da racionalidade. Pero, como sabemos por experiencia, a política ten a súa vertente libidinal, que até agora non se tivo en conta en Euskal Herria: sufrimento, goce, masoquismo, etc. É máis, ata que non comprendamos que o aspecto libidinal é tan importante ou máis que o cartesico-racional, estaremos equivocados. Fai falta unha política libidal. O seguinte son as primeiras reflexións.

Até agora negar o goce nacional-político, vivindo nunha política masoquista, en nome dun suxeito que se chamaba “nación vasca”: nós imos renunciar a noso goce para que o suxeito nacional (os nosos fillos e fillas) poida gozalo. Os “Eusko gudariak” ou “A casa do meu pai” de Aresti son bos exemplos desa ideoloxía. Pero agora, ademais, no momento no que a política independentista pediunos que renunciemos á nación vasca, a política masoquista-leninista chegou ao seu límite: “Desesperade do gozo político en nome dun estado vasco que aínda non sabemos o que vai ser” (e en nome dun estado que, en definitiva, non vai ser vasco). Tendo en conta que a presente Orde ditouse de forma leninista, a base ou base política, é dicir, os votantes, plantouse: “Non imos renunciar a noso goce vasco en nome dun estado que non será vasco, dun estado puro, e mesmo dun estado que non nos poida asegurar que viviremos mellor” (ver “Sobre o patriotismo e a aeronáutica” de Hasier Etxeberria e “Deixar un estado técnico e converter as ikurriñas en trapos de cociña” de Santi Leone). Aí, o fundamento político negouse á orde leninista-marxista de gozar do seu pracer dunha maneira masoquista. Moitos, mesmo, desesperados, votaron a partidos como Podemos. Si, aí pedir que renuncien ao goce vasco: un referendo talvez, pero non a independencia, porque en Madrid Pablo Iglesias está orgulloso de ser o patriota español. Pero polo menos facer unha proposta xusta e non leninista dun goce social e económico: Nin sequera apareceu Pablo Iglesias en Euskal Herria, disolvendo aínda máis a pantasma de Lenin (é dicir, a ausencia de Igrexas axudou a Podemos en Euskal Herria). Os mozos, sobre todo, responderon de forma positiva á proposta de Podemos: “Si, podemos, si, podemos cambiar a situación económica e social, aínda que teñamos que renunciar ao vasco, ou temos que pospor noso goce euskaldun dunha maneira masoquista”.

Para entender o sentido masoquista do goce provocado polo leninismo, hai que volver mirar ao PNV. Todas e cada unha das fórmulas políticas non indensas que propuxo, e sobre todo a última, “nación foral”, ambiguas, sen significado preciso e, en definitiva, retrógradas, ofrecen ao votante un goce non masoquista: “Non renunciedes a nada, vivades orgullosos do voso pasado nacional-foral, sexades suxeito case-soberano e, ademais, como demostramos que xestionamos ben ese pracer, votade, porque viviredes mellor connosco”. O PNV ten problemas cos mozos, na medida en que os mozos non ven persoalmente as vantaxes desta xestión neoliberal. Pero o PNV ofrece unha política libidinal non masoquista (que é neurótica, pero non temos espazo para explicalo).

Por tanto, unha política postnacional debe renunciar, en primeiro lugar, ao masoquismo leninista (“renunciando ao goce que obedeceu ao líder, en nome dun estado nacional futuro, en nome dos vosos fillos máis euskaldunes e felices”) e ao masoquismo postidentitario (“renunciar a voso goce vasco por un estado puro e sen goce, que quizá nos axude a vivir mellor”).

Hoxe sabemos que o problema é o Estado, polo que temos claro que o modelo de suxeito nacionalista tradicional non ten futuro. Non podemos conseguir a independencia en nome dun suxeito homoxéneo e único vasco, xa que o Estado vai asumir todas as diferenzas e vainas a pisar en nome do vasco. Se necesitamos un Estado, e ese Estado non nos vai a oprimir en nome da lóxica económica do neoliberalismo global (non hai diñeiro para os cidadáns, só para os bancos), iso esixe outra política e outro goce non masoquista: necesitamos un Estado que nos permita gozar de todas as nosas diferenzas e que nos axude na loita da globalización e o neoliberalismo.

Así, ese estado ten que ser euskaldun, pero tamén inmigrante, de mulleres, de mozas, de todos os sexos, de todas as razas… como único límite, o respecto ás diferenzas dos demais e o goce global desas diferenzas (nese nivel o goce neste estado sería neurótico, pero non masoquista). Se o PNV nos ofrece un estado falso, nunca totalmente inautosuficiente para vivir mellor, a esquerda debería ofrecer un estado vasco que nos faga gozar de todas as nosas diferenzas históricas, onde noso goce convértase nunha garantía contra as políticas opresoras do neoliberalismo global.

Nación foral xestionada vs. nación subalterno global

Así entendido, a nosa historia –e os signos aparentemente estables (cultura folklórica e étnica) que conxelamos desa historia– non é única, estable, hegeliana e, por tanto, nin nacional nin identitaria. A última formulación ideolóxica do PNV, a “nación foral”, oculta que a historia vasca a partir do século XVI é a historia de que unha elite fuerista pisou e explotado a unha maioría subalterno ou de clase baixa, argumentando a diferenza do vasco ante o estado español (os habitantes e as linguas máis antigas de España, a hidalguía universal, o carácter pactista dos foros…) non se metería nesta dinámica. Nesta historia de explotación postnacional, o eúscaro non é a nosa “lingua nacional”. O eúscaro, como lingua non nacional, non permitiría o dobre xogo dunha elite foral: pisar ás clases subalternas e utilizar a “identidade” desas clases para lexitimarse ante a coroa/estado español. O eúscaro sería, precisamente, o idioma utilizado por unha maioría subalterno para facer fronte a esa explotación e vivir en contra desa exploración. Por tanto, o eúscaro é a crónica dunha explotación postnacional non identitaria. A proposta de Eduardo Apodaka (Identidade e anomalía) vai nese camiño, a diferenza vai nese sentido.

Pero o eúscaro non é o único en Euskal Herria, tamén serve para entender e estruturar outras explotacións. Por tanto, o eúscaro ou a vasquidad non definen exclusivamente á cidadanía euskaldun, senón que se converte no idioma e referencia de moitas outras experiencias non euskaldunes, incluíndo ás persoas inmigrantes. É dicir, o castelán dos inmigrantes explotados que chegaron a Euskal Herria tamén deberiamos entendelo como unha forma de euskara, e por tanto aceptalo como un dialecto máis. Ese subalterno é a lingua da historia de moitos vascos inmigrantes, e así deberiamos aceptalo e gozalo. É dicir, ese castelán (e moitas veces o asturiano, o aragonés e outras linguas subalterno máis recentes como o árabe) non é o mesmo que se utilizou oficialmente polas institucións do Estado, que son dúas linguas diferentes e así deberían diferenciarse. Así entendido, a historia vasca converteríase na historia da explotación dun subalterno e plural e na cultura que esa historia deu: a nosa “etnia” e a nosa deliciosa “memoria histórica”, é dicir, a esencia non unificada, histórica e política da nosa nación. E na medida en que esta historia nos dá os seus fundamentos e raíces, ofrécenos tamén o camiño para entender a explotación neoliberal global que se está reestruturando na actualidade coa colaboración dunha elite de clase euskaldun/basko. Esta historia podémola gozar. Tamén nos ofrece dúas cousas: unha narrativa para a explotación actual e unha continuidade histórica. É dicir, dános un gozo político.

Así, non necesitamos desaloxar á nación vasca. Nestoutra historia postnacional e postidentitaria, a palabra “nación vasca” ofrécenos unha historia moito máis complexa, heteroxénea e diversa para noso goce político, movendo as elites alén da antagonía, alén do inimigo, na súa continuidade histórica (principais parentes vascos > caballeritos > clase neoliberal elite do PNV…). E, por último, esta historia dá significado a un estado buxán e absurdo que, doutra maneira, só sería vasco polos seus nomes (un estado que quere e non pode ser vasco). E axudaríanos a entender ese Estado, non como fin e meta, senón como unha fase máis dunha historia máis longa e pracenteira que non termina co Estado, porque sabemos que a globalización converte ao Estado nunha institución opresora. No meu libro Before Babel tentei explicar o aspecto que pode ter esa historia subalterno e diferencial, tomando como punto de partida a literatura, pero ao final sentando unhas bases postnacionales e non identitarias para unha literatura vasca non nacional pero gozable e diferencial.

Por último, este punto de partida axúdanos a resolver outro problema: quen vai liderar ese estado? A esquerda, de momento, quere impor o modelo liberal do Estado (democracia, separación de poderes…). Pero en moitos estados de nova creación ou en moitos europartidos (Kósovo, Bosnia-Herzegovina, Polonia, Hungría…) como se ve, a historia ten un peso enorme, e se a historia non se entende, podemos acabar nun estado que ten forma de democracia liberal pero autoritaria.

Resistencia ao capitalismo e reterritorialización, primacía do valor sobre

Para entender por que a historia da opresión das nosas diferenzas vainos a axudar a loitar contra o capitalismo e vai facer que esa loita sexa gozosa, temos que volver visitar a teoría marxista. Aínda que nun principio pode parecer un debate demasiado teórico, é necesario para corrixir a situación política de esquerdas. Na actualidade, o horizonte ideolóxico da esquerda culminou cunha serie de intentos errados por manter sen éxito os logros do estado de benestar da entón socialdemocracia. Hoxe en día a esquerda acabou sendo unha vergoñosa sombra da socialdemocracia clásica (o obxectivo é que unha Suecia remendada instálese na maioría dos estados, mentres Suecia, pola súa banda, está neoliberalizando). Basta con consultar o programa de EH Bildu 2015 ou o informe Abian.

O problema está nos comezos do marxismo. Aínda que para o marxismo as cousas teñen un valor de uso (use value), o capitalismo non toma como punto de partida este valor de uso, senón o valor de intercambio (exchange value), é dicir, o valor de intercambio de mercadorías que se mide polo prezo, é dicir, polo diñeiro. E, por último, o marxismo propón que cando un home vende a súa forza de traballo á clase burguesa a cambio dun prezo, esta clase non lle dá un verdadeiro valor de trueque, senón que sempre adquire unha diferenza (plusvalía ou plusvalía, surplus value, Mehrwert). En definitiva, a tendencia do capitalismo sería engadir esa plusvalía, xa que a última forma do capitalismo é o capitalismo financeiro (que acumula plusvalía vendendo e comprando o diñeiro). Así, o valor de uso desaparece da historia do capitalismo no marxismo. Gilles Deleuze e Felix Guattari son probablemente os que máis criticaron esta comprensión ortodoxa do capitalismo e os que máis tentaron dar outro modelo na década de 1980.

Segundo o modelo deliuzo-guatariano, o capitalismo non se forma sobre o valor de cambio, senón sobre o valor de uso. E é que o capitalismo non ten rumbo nin meta: esténdese no movemento de crise ou catástrofe –non hai final revolucionario hegeliano–. Sempre tende a utilizar e abandonar as actividades activas, obxectos e valores procedentes do exterior ou do pasado (turismo, zonas urbanas jentrificadas, industrialización da agricultura orgánica, base mediebalista de Game of Thrones, a maioría das modas…). O capitalismo está nun xogo constante de virtualización. Así, as nosas diferenzas históricas superan ao capitalismo: o capitalismo non pode dominar, acumular e, en definitiva, explotar totalmente a diferenza humana. Non hai, por tanto, un último momento de progreso no que un proletariado global derrubará á burguesía global. O capitalismo é limitado e cego, e sempre segue a construción da diferenza humana e reestrutúrase e reterritorializa respecto desta diferenza (retritorialisation).

A proposta de Ala Deleuze e Guattari é incrementar esas diferenzas e aumentar o desexo e o goce desas diferenzas ata que o capitalismo se disolva ou se disolva, é dicir, ata que esas diferenzas superen ao capitalismo. É dicir, segundo estes filósofos non se pode opor ao capitalismo –ou derrubar o capitalismo a través da revolución– senón que hai que ampliar a súa lóxica ata que o capitalismo deixa de ser capitalista nese crecemento. A proposta parece un día moi utópico e mesmo pouco realista se temos en conta a forza e influencia do capitalismo actual. Con todo, esta proposta establece o punto de partida de todas as políticas na práctica de gozar dunha historia plural e diferente á que nos referimos, e nese nivel responde, aínda que sexa teoricamente, á situación da política vasca actual. En definitiva, permítenos ir máis aló dunha política fracasada para seguir pondo parches ao proxecto caduco da socialdemocracia. Tentei explicar o aspecto singular que esta proposta pode ter na globalización, no meu novo libro que sairá pronto: Globalización e Nova Idade Media (2017).

Independencia non subordinada: fronteira socialdemócrata da esquerda

A ideoloxía independentista semi-neoliberal de “vivir mellor” non ten futuro, nin a ideoloxía de esquerdas que pretende paralizar o proxecto da socialdemocracia. É máis, chegados a un estado vasco soberbio, un proxecto de independencia que non ten unha proposta para facer fronte á forza do neoliberalismo e do capitalismo global acabará por ser devorado polo neoliberalismo (véxase Grecia e Syriza). Un proceso de independencia que ignore a nosa historia pódenos dar un estado aparentemente liberal pero, en definitiva, autoritario (ou guerra civil). Debemos pór en marcha un pensamento máis histórico, diferencial e libidinal. Pola contra, acabaremos cunha independencia subordinada. Espero que, desenvolvendo estas ideas, máis adiante póidase sacar outro libro: Ideoloxía vasca: nación étnica e postnacionalismo.