Acaba de publicar dos llibres importants, Nova il·lustració radical (Anagrama, 2017) i Ciutat Princesa (Galàxia Gutemberg, 2018), perquè el primer fa un diagnòstic rigorós de la impotència que molts sentim en aquest moment històric –“sabem tot, però no podem fer res”- i posa sobre la taula una aposta per fer front a aquesta situació: deixar de creure i pensar d'una altra manera. En Ciutat Princesa, a partir de l'ocupació del cinema Princesa en 1996, escriu una crònica filosòfica i vital de les seves experiències polítiques durant les dues últimes dècades. Una autobiografia política que narra la transformació d'una ciutat i la dels seus habitants, des dels moviments antiglobalització fins als oposats a la turistificación de Barcelona, passant pel referèndum de l'1 d'octubre de 2017, entre altres. A partir d'aquests dos treballs hem realitzat l'entrevista que podeu llegir a continuació. En les seves respostes ens ha donat els peus per a fer-nos noves preguntes.

Després de participar en les jornades “La filosofia que hi ha darrere de la revolució de Rojava”, Marina Garcés s'ha reunit amb nosaltres en la cafeteria del centre cultural CCCB de Barcelona. Malgrat el matí ennuvolat que se celebra en la capital catalana, la plataforma Azadi, que promou la solidaritat amb el poble kurd, ha reunit milers de persones. L'experiència dels kurds aquí, en aquest moment, suscita interès, no hi ha dubte. En el seu discurs d'inauguració, Garcés ha assegurat que no hi ha revolució sense filosofia, ni filosofia, sense transformació radical. I sobre l'experiència de Rojava ha subratllat que no es tracta d'un concepte abstracte desenvolupat sobre el buit, sinó d'una cosa concreta que avança enfrontant-se a problemes comuns. D'aquesta relació entre teoria i pràctica té molt a dir, connectarà al llarg del diàleg el pensament i les experiències, les idees i les vivències: el pensament que transforma la vida, la vida que transforma el pensament.

En el llibre Ciutat Princesa esmenta vostè que, a partir d'unes paraules de Michel de Certeau, totes les crisis treuen a la llum el que d'alguna manera estava latent en la societat. Tenint en compte la situació de Catalunya, però també la crisi global dels refugiats, l'auge dels partits d'extrema dreta… Què està sortint a la llum aquesta crisi que estem vivint en els últims anys?

Diria que són diferents cares d'una mateixa crisi profunda, superposades entre si: la vivència dels límits de civilització del sistema econòmic i polític en el qual vivim. El capitalisme global es troba en una fase en la qual, en lloc de continuar estenent-se sense límits, ha de superar constantment les fronteres que ell genera. És clar que les fronteres relacionades amb el medi ambient són les més evidents, però també apareixen els límits polítics i institucionals: el capitalisme clàssic estava lligat a la nació estatal, era el que articulava el món, un món de mercats nacionals i colonials. Això incloïa una dinàmica de pigall, d'extirpació i manufactura… Una sèrie de dinàmiques que no són tan òbvies en la fase del capitalisme actual. I també aquesta idea que a la fi del segle XX i principis de la XXI.llaurin denominem globalització, que els mercats ja havien globalitzat el món i que l'Estat no era més que un residu que perdurava de l'ordre anterior, ha començat a entrar en contradicció.

En aquest sentit, en Nova il·lustració radical parla de la frontera i el precipici, així com de la fascinació que produeix l'apocalipsi. Com explica vostè, aquesta fascinació es deu a la impossibilitat d'imaginar un futur que no passi per una destrucció total. Ens ha cridat l'atenció últimament, veient fenòmens neofeixistes com Trump o Le Pen, veure els símbols del pensament crític com Slavoj Zizek, bàsicament, són una bona notícia, perquè a mesura que les contradiccions del sistema s'aguditzen, sorgiran les condicions per a transformar-lo. Aquesta lògica de “quant pitjor, millor” és una versió de la paràlisi apocalíptica?

La paràlisi apocalíptica és realment una paràlisi de la imaginació. Les polítiques que busquen l'emancipació sempre han estat el lloc per a sembrar la imaginació: la imaginació política, que a més és també imaginació cultural, la imaginació estètica, l'afectiva… Tot el que et permet imaginar maneres de viure d'una altra manera, fins i tot portant a un extrem utòpic, a altres mons. Aquest ús de l'Apocalipsi, tant per part dels poders fàctics, amb la seva estratègia de por, com per part dels quals anuncien la mort del capitalisme, expressa bàsicament la paràlisi de la imaginació política emancipadora. I per això la meva aposta d'anar a buscar les fonts de la il·lustració radical que no són les bases de la modernització capitalista del món, sinó tot el contrari: la possibilitat de pensar en dissonància davant els futurs que estan escrits.

També qüestiona una idea concreta de l'intel·lectual en els dos últims llibres: aquesta figura amb la missió de mostrar la veritat que hi ha darrere de l'alienació. Part de la teva aposta en el camp del pensament és trencar la relació jeràrquica entre teoria i pràctica?

Sí, i no sols com a objectiu, sinó també com a condició. Un dels aprenentatges més importants que m'ha format política i filosòficament ha estat precisament viure i estar en aquesta relació indissoluble entre teoria i pràctica, no sols a les aules i en els llibres, sinó també en la meva experiència en col·lectius i en els moviments socials. Això no vol dir que totes les teories hagin de passar a l'acció o viceversa; significa que, efectivament, podem pensar d'una altra manera si vivim solos d'una altra manera, i que viurem d'una altra manera si estiguem disposats, si ens atrevim, a pensar d'una altra manera en fer-ho. El pensament que és el fer, l'obrar que és el pensar. Això per a mi és un aprenentatge viu, no és una cosa que hagi vingut d'algunes lectures, sinó de molts anys d'experiència política, d'experimentar amb aquest pensament que transforma la vida, d'aquesta vida que transforma el pensament. Aquesta és per a mi la filosofia, entesa com un compromís de vida, tant personal com col·lectiu.

Per descomptat, això canvia per complet el lloc de l'intel·lectual. Canvia, per qüestions polítiques: et situas en un altre lloc respecte al que som. I, per exemple, no et deixa parlar en tercera persona, alguna cosa que no puc tolerar, però que està molt estès entre molts intel·lectuals crítics que sempre estan parlant de “ells” o “gent”. Moltes vegades participo en debats i penso que quan algú comença a parlar de “gent” en tercera persona: qui són ells? Per què no aprendre a dir “nosaltres”? Aquest ha estat un dels principals fils dels meus escrits i apostes. Aprendre a dir “nosaltres”. No per a intentar atrapar la identitat de l'altre, sinó per a tot el contrari: l'única manera de construir un pensament comú és treballar els problemes comuns. No tenen per què ser el mateix problema, la mateixa qüestió, però sí l'actitud d'ocupar-se en comú. Això et situa en un lloc on la pràctica intel·lectual i la crítica se situen en el marc de la complicitat i l'aliança. I, per tant, no hi ha monopoli del coneixement i de la veritat. I això molesta molt a molts intel·lectuals i a molts altres que volen ser intel·lectuals.

Ens ha semblat que en el seu últim llibre qüestiona la lògica utilitarista que utilitzem sovint per a mirar al passat, és a dir, renúncia a valorar les lluites del passat en termes de “èxit” o “fracàs”. Podem repensar les lluites socials més que mirant al que van aconseguir, a les possibilitats que van obrir?

Quan vaig començar a treballar la base d'aquests escrits que han acabat sent Ciutat Princesa, la pregunta era: què vols comptar? És a dir: la necessitat de comptar és una cosa, perquè tenim una necessitat humana de contar el que ha viscut. Però, què vol vostè dir del que ha viscut? No m'interessava fer un balanç de triomfs i fracassos, d'èxits i fracassos. Però llavors, per a què compte el que compte? Vaig comprendre que es tractava d'un assumpte seriós, que era seguir les petjades dels efectes de la transformació del viscut, més que el que hem guanyat i el que hem perdut. En què ens ha transformat el viscut? Aquesta és una pregunta que apareix al principi: què ens ha passat, en aquest sentit profund; en què ens hem transformat i en què continuem transformant.

Crec que tot això té més relació amb els estudis que amb les conquestes. Hi ha tota una èpica revolucionària i emancipadora que es funda encara en el llenguatge de la conquesta. I les conquestes socials estan molt bé, però l'altra cara de les conquestes són els fracassos. El que he volgut comptar, perquè crec molt més en això políticament, és que les transformacions subjectives que provenen de les lluites, de les experiències, dels estudis… de les seves vivències. Crec que si hi ha alguna cosa que no té marxa enrere en les coses viscudes, és aquí, no en els fets objectius. Últimament estem atrapats en idees com el “contrarevolució”, la “contrareforma de reforma”, o ara, des del M15, obrim moments de rebel·lió i sofrim les involució posterior. Aquestes dinàmiques s'alternen cada vegada més ràpidament. Mentrestant, a l'interior, s'estan desplaçant les vores, els límits, les maneres de veure el món, i això sí que s'està transformant. Crec que l'observació d'aquestes transformacions ens dona les claus per a fer unes lectures polítiques molt diferents de la nostra actualitat.

Això coincideix amb alguns passatges de la Nova il·lustració radical, que mira al passat, al gran projecte de la Il·lustració, però sense caure en la lògica que assenyala els fracassos que va tenir aquell projecte. En el seu lloc, sembla que ha intentat esmolar les eines que va portar la Il·lustració. Quin valor té mirar així al passat? Com podem tornar a agafar a la mà conceptes com l'emancipació crítica, una vegada aguditzats?

Heu lligat els meus dos últims llibres com si fossin un exercici per al passat, i és veritat que n'hi ha, però no sé si ho diria així. Potser perquè era una intenció real, no mirar al passat, sinó mirar el que en el llibre anterior deia “la Filosofia inacabada”, alguna cosa que sembla molt semblant a l'estil de Walter Benjamin o de Gilles Deleuze. Una idea que ens diu que el nostre present està complet del que no ha succeït, del que no ha tingut lloc en la construcció d'aquest món. O, per a ser més exactes, com dic al final de Ciutat Princesa, que està formada per tot el que no ha estat d'acord que les coses siguin així.

Tot el que no està posat en un lloc, la qual cosa no està actualitzat, la qual cosa no ha ocorregut, la qual cosa no té lloc, no ho entenc com un fracàs, són fils, i al llarg del temps podem anar a buscar-los, tant en el passat com en el present. I això ens dona records futurs, aquests que esmento al final de Ciutat Princesa. Recuperant la imatge final de la Nova il·lustració radical, aquests “ehules insubmisos” són. I crec que ho faig en els meus últims treballs: teixir temps per a treballar l'experiència, perquè crec que una de les guerres del nostre temps està en contra de l'experiència. Això també ho deia Benjamin i és una condició contemporània: fer experiències sobre el món s'està fent impossible. Consumim fets, informacions, coneixements… però no creen experiència i és l'experiència la que et transforma, i a més, es pot transmetre i recuperar. La informació ens diu: “Això ha passat”. I, sí, de què t'entens, però com feixos d'aquí l'experiència? Jo crec que la condició és que el temps es cus, això sí que ens dona eines molt estrictes. En l'edició en castellà del llibre no sabia molt bé com posar aquest “esmolar” en castellà, barrejava “esmolar” i “afinar” [“afinar””] i no sé quin vaig posar al final. Em vaig unir a la figura dels teixidors insubmisos i vaig posar que necessitàvem “eines esmolades”, ja que tenia una agulla al cap. Però també eren “afinades”, perquè havien de ser molt fines. També afinats en el sentit musical, perquè cal inventar-los amb el registre del que volem dir. I jo crec que aquesta és, en el fons, la tasca del pensament crític, no tant jutjar la realitat o portar-la a judici, sinó fer un treball de discriminació molt fi, discriminar, ajustar les coses que no estan ajustades, i en això han de treballar aquestes eines.

Com esmenta “l'inacabat”, diu que el moviment M15 va ser un punt d'inflexió, perquè els referents que li va portar a l'imaginari col·lectiu potser s'han desviat, però no s'han esgotat. Què és el que està per esgotar del M15? On podem buscar les petjades vives deixades per aquest fenomen?

Crec que en una de les seves expressions més conegudes: “No ens representen”. Potser estem en una fase en la qual s'ha invertit aquest “no ens representen”: com no ens representen, votem al més fort; i aquest també pot ser una de les cares que té la frase “no ens representen”. Però no crec que ningú se senti representat per un partit al qual acusen de ser un grup criminal, és a dir, el PP. Tot aquest mecanisme que servia per a la legitimació d'algunes institucions polítiques i d'algunes polítiques econòmiques s'ha trencat. Però estar trencat no significa que d'aquí vagi a sortir una cosa bona. El M15 va declarar aquesta ruptura, la fi dels consensos. Ja no serveix ni la lògica del “menor mal” de la Transició espanyola: això ja no ens crida.

Això va obrir un buit, una esquerda que es va expressar amb formes molt diferents. També va apuntar una direcció, i crec que hi ha algunes petites petjades, per exemple, que dir “no ens representen” no significa que el que és públic no sigui nostre. Crec que és una cosa que s'ha oblidat del M15, i va ser molt important. Va funcionar amb el M15 i amb les Marees i, efectivament, es podia dir que enfront de la crisi i la corrupció –un dels grans assoliments del M15 va ser que la crisi i la corrupció entressin en el mateix jou–, que la sanitat és nostra, que l'escola és nostra, que “això no tocareu”… Perquè és nostra, no la teva. En aquest pla, crec que la deslegitimació del poder li sosté encara, però convertit en la seva instrumentalització. D'altra banda, la regeneració del públic, entesa com “el públic però no l'estatal”, ha quedat molt minvada, encara que continua viva en alguns estrats, com el de l'economia social o, molt clarament a Catalunya, el de la defensa de l'escola pública. Però crec que el nord està perdut, perquè hi ha una desproporció extrema entre l'erosió que suporta el públic i el comú i les possibilitats concretes de defensar-ho. Però aquí està i per a mi és clau. Al final de Ciutat Princesa recorro a això, a com fer públic el que és públic, la qual cosa segurament significa desestatalizar, però no marginalitzar.

En el llibre esmenta un eslògan de finals dels 90: “El consens és la censura quan tot es pot dir”. Ara, no obstant això, sembla que estem tornant a un sentit dur de la censura, en el qual ens diuen que ja no es pot dir tot. És aquesta una mostra de la fortalesa del sistema o, precisament, de la seva feblesa?

Crec que la nostra generació té dificultats per a situar-nos en aquest moment present –estan succeint coses que es compten en dies, hores, minuts–, i en part pot ser perquè estem sortint, com Jacques Rancière, d'aquesta democràcia basada en el consens. Aquesta idea deia que no hi ha poder més forta que el que és capaç de crear i d'imposar consensos, sobretot perquè té la capacitat d'imposar un pensament: que només els acords és democràtic, expulsant així totes les discrepàncies de l'àmbit democràtic.

En la situació actual, el poder s'està reforçant amb accions de repressió directa i, per tant, també la censura clàssica; i per a mi, almenys des de l'última experiència del que aquí ocorre, el més terrible de la censura: l'autocura. Sense haver viscut les formes de la censura clàssica, era una cosa que no vaig pensar: que quan hi ha censura, la major censura és l'autocura. I ja estem vivint això, està passant. Llavors, el poder és més feble o més fort? És clar que és més violent a l'hora de complir les seves funcions. I no m'agrada caure en lectures fàcils, dient que “com més violent és el poder, més a prop està la mort”. Ho diem moltes vegades, potser per a tranquil·litzar-nos: “Trump és l'agonia dels Estats Units”, “el capitalisme agònic és el capitalisme extremista”, “el poder dels estats s'endureix quan perd la legitimitat”… Sí, crec que tot això és veritat, però no sols això. Crec que és un diagnòstic bastant autocomplaent, com si estiguéssim mirant l'agonia mentre ens mata. Tinc dubtes, no ho sé. Pot ser que actuï amb força perquè és forta. I el poder és fort. Pot ser que aquesta democràcia de consens ens hagi acostumat a una situació gairebé administrativa, a lògiques totalment despolitizadoras. I quan torna la política, torna també la lluita de la sobirania, perquè al cap i a la fi això és: qui decideix què? Aquesta és la pregunta fonamental de la política.

Unes certes tradicions de l'esquerra han criticat al M15 o als zapatistes per voler transformar la societat sense prendre el poder. Hem de repensar el tema de la presa de poder, veient la fascinació que desperta entre els qui volen canviar les coses?

En la meva experiència de politització, per l'època i per la generació, aquesta fascinació del poder no existia a penes. L'esquerra parlamentària estava totalment en mans del sistema i, per tant, la qüestió no era si estava fascinada amb el poder, sinó que formava part del poder, encara que fora a mode d'oposició. I els moviments que fèiem una crítica més radical, els que proposàvem una politització més transformadora, no miràvem al poder, un territori que estava totalment allunyat dels nostres interessos. Una part de la sorpresa que m'ha portat a escriure Ciutat Princesa ha estat que s'hagi fet el pas de crear el que en l'Estat espanyol s'ha anomenat “nova política”, que també hem vist en altres llocs, com Mèxic: Dir “cal tornar a les institucions”. D'una banda, perquè estan robant tot. Però, d'altra banda, perquè portem 20 anys fent revolucions que no canvien res. Hi ha un doble diagnòstic: d'una banda la urgència –social, per la crisi, per la corrupció…–, i per un altre, una espècie de cansament, la impotència, estar en una mobilització constant que només indica el que no està canviant.

Intent no caure en la dicotomia. No el purisme –“no cal tocar el poder”, entenent el poder com actuar en algunes funcions institucionals–, però tampoc cau del ruc, com si els moviments haguessin arribat de sobte a la maduresa política, com si al final s'haguessin convertit en “responsables”, perquè “ocupant places i en la selva de Lacandona no fem res”. Intento pensar, com aquestes línies que he agafat a Gabriel Ferrater, “atrevir-me a poder”. Aquesta idea: què és realment atrevir-se a poder?, atrevir-se a fer coses sense buscar refugi en l'autocomplaença del minoritari, però sense justificar el poder, sense pensar que només qui té el poder pot canviar coses, que és una cosa que mai creuré, perquè qui té el poder normalment no canvia les coses, estabilitza i monopolitza. Busco aquest lloc que pugui buidar el poder d'un poder. I crec que hi ha maneres de fer-ho. Per exemple, aquesta trobada d'avui sobre confederalisme democràtic. Aquesta forma de desestatalizar el poder, creant unes institucions capaces d'acte-organitzar el seu estatalización, la seva acumulació de poders… I sobre això hi ha molts experiments: des de la celebració de partits polítics que no professionalitzen la política, que seran plataformes de delegació de tasques col·lectives i no eines de concentració de representació i poder. La imaginació humana és capaç de pensar moltes coses i en aquesta direcció s'ha pensat molt. I crec que el camí està en la cerca d'aquesta línia.

També ens ha cridat l'atenció la importància que li dona als llocs de l'acció política. En Ciutat Princesa has qüestionat la centralitat del barri com a lloc on dur a terme accions polítiques transformadores. Esmenta, per exemple, els problemes que va tenir el M15 quan va intentar estendre's de les places als barris. És important repensar les relacions entre territori i acció política?

És un tema important, tenint en compte que la geografia política està vivint una transformació molt ràpida i violenta. La violència immobiliària, les migracions, la precarització del treball, ja no pensem que visquem en la mateixa casa més del que dura un contracte de lloguer… Estan passant tantes coses, que ja no és només un fenomen global que s'està analitzant en els últims anys, sinó una experiència vital concreta: les relacions de proximitat i distància han canviat. D'una banda està la vella premissa, la de la democràcia radical, la democràcia directa o la politització bàsica, que postula que el lloc de l'autonomia està en la proximitat, l'espai de trobada enfront de l'experiència política, i d'altra banda, la pregunta que ens haguéssim de fer obligatòriament a nosaltres mateixos: on està avui la proximitat? Encara crec que hi ha unes relacions de proximitat, que són claus per a poder construir una democràcia radical, però potser aquesta proximitat ja no està en el que els imaginaris de les polititzacions anteriors donaven com a pròxima.

El barri, com a element, té tota una tradició de lluita, de moviment veïnal, una identitat col·lectiva. Veig que avui dia, en una ciutat com Barcelona, s'està prenent com un nou mapa del treball polític: la ciutat és els barris de la ciutat. I llavors, des de José Luis Oyón, un urbanista anarquista molt interessant, reprenc la idea de “veïnatge”, que no és exactament la mateixa. El barri, si l'objectives, no sé on està avui dia: que hi hagi uns serveis bàsics, per exemple, una biblioteca o un centre de salut, és una altra cosa. El barri com a unitat, com a lloc comú per a viure per a cadascun de nosaltres, està cosit amb molts altres espais i temps. Com podríem analitzar les nostres relacions de veïnatge avui, tenint en compte els intercanvis dels nostres elements vitals habituals, però en les formes de vida actuals? Els mapes que segurament ens sortirien serien molt diferents als que es publicarien en una Barcelona en la dècada de 1930, per exemple. Jo crec que aquí hi ha una solució interessant per a trencar amb una altra dicotomia, la dicotomia de “global o local”; “barri o globalització”; “pati de la meva casa i veïns o xarxes globals”… Quan la distància no és contradictòria amb la proximitat, podem aprendre a dibuixar mapes polítics que no ens convertiran en una espècie de ciutadans abstractes del món global, ni uns nous indígenes que viuen en barris fonamentalment falsos.

En aquest últim llibre diu: “Viure al marge només suavitza temporalment els obstacles habituals de la convivència”. Hem entès aquesta frase com una crítica a la construcció d'experiències comunitàries allunyades de la vida al carrer i fora de les ciutats. 219. En l'entrevista que vam fer a Kristin Ross de LARRUN, va posar sobre la taula aquest debat, però posant l'accent que persones com el ZAD de Bretanya han pogut avançar gràcies a l'existència de fenòmens no urbans. Què podem aprendre d'aquesta tensió entre la ciutat i el medi rural? Quines possibilitats ofereix cada espai per a la transformació?

En Espai en Blanc sempre hem utilitzat una frase que diu: “Volem créixer en els marges sense ser marginals”, i crec que respon a la pregunta. Estic convençut que, pel que fa a experiències com el ZAD, hi ha moments per al descentramiento, per a anar en forma d'angle, on pots anar a un lloc on no hi ha focus d'actualitat, especulació i moltes violències que travessen el nostre món. I que hi ha una potència, la de la línia de fuita, aquests altres mons, aquestes altres formes de lluita i aquestes altres relacions que ens permeten entrar i sortir del cor de la bèstia.

El que volia constatar amb aquesta frase era una idea, no gaire nova, que no hi ha un exterior real. Una cosa és que et posis en la vora per a poder fer i lluitar per una vida habitable, i una altra cosa és la possibilitat d'anar-te realment, i no sols a les idees basades en l'autosuficiència radical. La destorbo la portem amb nosaltres. En aquest balanç de vida en Ciutat Princesa –que han anat, que no, quina ha passat amb els que han anat, quina han trobat en aquestes altres formes de vida…–, hi ha suavitzants, però no hi ha salvació. I crec que és bo saber que no està per a caure en la fascinació de l'apocalipsi, sinó per a tot el contrari, per a saber que hi ha diferents experiències d'opressió, però que ningú està salvat. I si ningú està salvat, cal construir des de cada lloc les corresponents formes de supervivència, formes de lluita i relacions.

En relació amb això, d'on anem, a on anem, defensa en Nova il·lustració radical la potència crítica que té el saber dir “no”. Però potser les coses eren més fàcils, diguem, en la dècada dels 70? L'obrer que treballava en la cadena de muntatge sabia, almenys, a qui havia de dir que no i per on havia d'anar. Però si som els nostres caps, si la nostra fàbrica és la nostra pròpia vida… A qui li direm que no i per on anem?

Potser estem obligats a tenir una percepció sobre les relacions de dominació, explotació, alienació i desdignidad, molt més lligada a la situació. No es tracta tant de dir “no” al patró, sinó de “no” a aquesta situació. I estem passant constantment per humiliacions i situacions indignes, siguin o no més evidents. Hi ha un treball polític pendent, també estètic, perceptiu, sensorial, i és aprendre a detectar aquestes situacions, que són molt més vagues. I en la mesura en què adquirim la capacitat de percebre la situació, aconseguim una major capacitat subjectiva per a dir no “sí” o “no”, sinó fins a on. Cada cosa “fins a on”. En les vides precarizadas, en les quals estan en permanent transformació, en les quals res té interiors i exteriors clars, aquests “no” es converteixen en “fins a on”: “He arribat fins aquí, no renovaré el contracte”.

Ofereix una visió forta sobre la indústria turística: reentendre el turisme com un extremisme. Estem acostumats a parlar de l'extractivisme en altres termes, com el saqueig dels recursos naturals, que normalment hi ha relacions colonials als països del Sud Global i darrere d'ells. Podem dir que estem vivint a les nostres ciutats algunes formes d'explotació que prèviament s'han aplicat en aquests països?

En una de les xerrades d'aquest matí han dit això: no oblidin que el colonialisme sempre és autocolonialisme i que l'autocolonialisme mai ha acabat. Una de les lliçons que he donat en aquests anys en la universitat ha estat la Filosofia Comparada de l'Est i de l'Oest, i sempre ho he dit: el colonialisme mai ocorre només d'Occident cap al món. Perquè existeixi l'Oest, necessita un procés de colonització de si mateix i, per tant, no podem descolonitzar el món sense descolonitzar-nos d'aquest Oest, que com un centre que hem construït, en les perifèries del qual ocorren altres coses; però aquestes altres coses també han ocorregut aquí.

Crec que és important prendre l'extremisme habitual i fer aquest salt aplicant-lo a la indústria del turisme massiu, perquè així les lògiques d'explotació se succeeixen. Hi ha una imatge, una espècie de mirall que ha construït la relació centro-perifèria, i diu que des d'aquí li fem mirar el que passa en altres llocs, com si fos una cosa diferent. Això, sovint, ens fa molt incapaços de veure les lògiques d'explotació que es donen en el nostre propi territori, que, en realitat, són les mateixes lògiques sota altres aspectes i amb altres nivells, potser no en intensitat, però sí en les seves conseqüències. Per a mi, per a veure en evidència que la indústria turística és una indústria extractiva, n'hi ha prou amb aplicar els paràmetres que defineixen l'extremisme, i el faig en aquest capítol de Ciutat Princesa. És part d'una xerrada que vaig fer en el CCCB i que va provocar un escàndol total: estaven la majoria dels dirigents de l'ajuntament anterior, els consorcis turístics, les empreses que gestionen la marca Barcelona… Estàvem tots i, per descomptat, aquesta volta al mirall, dir “ara ens mirem per aquí”, dona un resultat molt diferent de nosaltres. I ho trenca, i aquest era el meu objectiu, amb els arguments del colonitzat que utilitzem per a justificar el turisme: “Perquè si no, què farem per a viure?”, “el turisme porta inversions”… Són els mateixos arguments que escoltes en qualsevol lloc que hagi posat en situació d'opressió, és a dir, “un altre ha de venir a crear activitat econòmica, jo pel meu compte no valc”. Els arguments per a justificar el turisme sempre són d'aquest tipus, escoltem bé i vegem si acceptem aquest joc. Però si ho admetem, no pensem que això és més bonic que un camp de soia o qualsevol altra pastura d'Amèrica Central.

Ens ha semblat que aquesta lectura del turisme té a veure amb un procés de reorganització que està sofrint la divisió del treball a nivell internacional. Per a fer-li front, semblaria que només hem estat capaços de desenvolupar repertoris de lluita molt locals, però també deia aquest matí que “cada lluita concreta és una impugnació de tot”.

Està relacionat amb una manera de fer filosofia. Més que teories abstractes que tot ho contenen, el que necessitem és veure quines implicacions hi ha en cada cosa, en cada lluita, en cada llibre, en cada cas, en cada qüestió, cap a la totalitat. És una lectura inversa: de la totalitat a la part ha estat una manera de desenvolupar el pensament revolucionari i modern. El contrari és que, partint del concret, no es quedi en el particular, que també ha estat una de les derivacions de les postmodernitats, d'algunes maneres d'entendre el concepte de diferència, o de la idea del fragment… Una de les malalties que té el pensament crític actual és la fragmentació dolenta, que es condemna al particularisme, als temes micro, i això no és una micropolítica ben entesa. Per a mi, una micropolítica ben entesa és que en la lluita concreta tot està en joc: en cada vida que es disloca, en cada vida que diu que “així no es pot viure”, en cada lloguer que reconeguem; fins i tot en cada guerra, a la ciutat de Kobane, que sembla estar en els llimbs del temps… en totes elles es teixeixen totes les lluites.

Si ens posem aquí, la impotència del nostre temps pot començar a girar i també el concepte de poder que esmentàvem abans. Perquè la suma de cada part no produirà el canvi de tot com a resultat, no se sumaran les parts, però cadascuna és el nostre món. No puc abastar el món sencer, cap de nosaltres pot fer experiència del món sencer. Però en cada dimensió de la nostra vida està integrada una manera d'imposar els límits del món. Crec que cal aprendre a tocar-les i obrir-les des de les vides de cadascun de nosaltres, allí on realment arribem a tocar-les.