El títol de Communal Luxury suggereix una definició polèmica del luxe, més enllà de la connexió convencional entre el luxe i els grans capitalistes. Ens porta al capdavant el moviment autònom italià, com va denunciar en la dècada de 1970 la pretensió de limitar els drets dels treballadors a les necessitats bàsiques, com si el luxe fos un dret exclusiu de les classes majors; i per a denunciar-lo va utilitzar lemes com “tenim dret a menjar caviar”. És el “luxe comunal” proclamat a París en 1871 la primera vegada que es va proclamar un concepte tan trencador del luxe?

No sé si el “luxe comunal” que es va proclamar en la Comuna de París va ser la primera manifestació d'aquesta manera d'entendre el luxe trencadora, sense idees. No sé si és especialment interessant intentar fer genealogia de la idea. En el que a nosaltres ens toca, ara, en el moment del nostre present, quan en nom de l'austeritat, estem veient que els Estats redistribueixen la riquesa als més rics, l'important és tornar a fer fructífera la idea. El “luxe comunal” no era una de les veus més sonores de la Comuna. El terme el vaig trobar en l'última frase del manifest que van signar els artistes i artesans de la Comuna, escrit en l'època en la qual s'estava formant la federació. Es va convertir per a mi en una espècie de prisma i, observant-ho, vaig poder refractar algunes de les idees clau i claus de la Comuna. Avui dia, el creador del terme, el poeta i artista decoratiu Eugène Pottier, és conegut per una altra raó: Al final de la Setmana Sagnant, la sang es va vessar en les massacres abans que s'assequés, per haver escrit La Internacional. Precisament, l'aportació de Pottier a la Federació d'Artistes ha estat difícil de veure, ja que l'atenció dels savis ha estat obsessionada amb un camarada molt més conegut i president de la Federació: Amb Gustave Courbet. Per als investigadors el pathos de Courbet ha estat atractiu perquè es considera responsable de la destrucció de la columna Vendôme, i

Pottier és apartat. Però si rebutgem a Courbet –com faig en el llibre–, veiem que la jerarquia que hi havia en el centre del món artístic va ser subvertida per Pottier i la Federació. Aquesta jerarquia atorgava als artistes de les belles arts un privilegi descomunal, així com l'estatus i els avantatges econòmics que, en el Segon Imperi, els artistes decoratius, els actors i els artesans especialitzats no podien accedir a aquests privilegis, estatus i seguretat econòmica. El manifest de la Federació conclou amb la següent frase: “Treballarem junts per a aconseguir la nostra regeneració, per a crear un luxe comunal, les glòries del futur i la República Universal”. Pottier i altres artistes amb el terme “luxe comunal” significaven “bellesa pública”: millorar l'entorn residencial en ciutats i pobles, el dret de totes les persones a viure i treballar en un entorn agradable. Pot ser que aquesta exigència sembli humil, potser pura decoració. Però, a més de reformular totalment la nostra relació amb l'art, es tracta de reformular també les nostres relacions amb el treball, les relacions socials i l'entorn vital. Per a això és necessari posar en marxa els dos lemes de la Comuna: la descentralització i la participació. L'art i la bellesa surten de l'àmbit privat, s'integren plenament en la vida quotidiana i no s'allotgen en salons privats ni en records nacionalistes obscens. El món està dividit en dos grups: els que tenen el luxe de jugar amb paraules i imatges i els que no el tenen. El luxe comú superarà aquesta divisió. Les accions dels comuners van deixar clar que els recursos i assoliments estètics d'una societat no haurien de ser la forma d'un “tapisseria napoleònica deficient” per a recuperar les paraules que William Morris va utilitzar per a definir la columna Vendôme. És a dir, la Comuna va suposar el desmantellament total dels antics costums artístics socialment definides.

Una de les parts més interessants del seu últim llibre és la galeria de personatges. Ja has esmentat a Pottier, però també estudies a altres personatges tan cridaners com Napoles Gaillard, el “sabater” i el fanfarró barricador.

El sabater Nàpols Gaillard, o l'artista sabater, com deia el propi Gaillard, es va reinventar dient que era un estrateg i arquitecte de barricades, construint l'art i el coneixement de la defensa del carrer, com havia modelat l'art i el coneixement propi sobre les sabates. El luxe comunal és, per tant, una manera de construir un procés estètic diari, un acte d'emancipació pròpia evident. I a partir d'aquí, podem desenvolupar la fi del luxe basat en les classes i analitzar la nova perspectiva de la riquesa social que obre una idea d'aquest tipus. El millor desenvolupament d'aquests punts de vista es veu en l'obra de William Morris, l'anàlisi crítica de la qual de la seva bellesa i de la seva producció útil està en el centre de la transmissió de les idees dels comuners, però també en les coses útils que feia Morris i en les obres sobre el fet de ser artesà, en les quals l'art i la usabilitat començaven a estar cada vegada més separades. De fet, el que en un principi sembla una exigència decorativa dels artistes decoratius exigeix reinventar la riquesa i els valors socials, més enllà del valor d'intercanvi. Al final del llibre, en els passatges que trobo en els treballs dels refugiats de la Comuna com Élisée Reclus i Paul Lafargue, la qual cosa he anomenat “luxe comunitari” amb les paraules de Pottier es converteix en l'esborrany d'una societat viable en termes ecològics.

Marx, Reclus, Kropotkin, Morris… Tots tenien punts de partida diferents per a analitzar la Comuna. Veiem el treball de síntesi en el teu llibre. Hem d'abandonar la segmentació que van establir la tradició comunista i anarquista per a aconseguir una anàlisi històrica i polític més profund de la propietat privada i el benefici capitalista?

Una vegada acabat el bany, veiem en les obres del comuner Reclus, William Morris, Piotr Kropotkin i altres, que en aquesta exigència de florir la bellesa en la vida quotidiana hi ha una sèrie d'idees que avui serien considerades “ecològiques”, com la sensibilitat ecològica pròpia de la “anàlisi crítica de la bellesa” de Morris, o la importància de l'autoproveïment de la regió de Kropotkin. En els extrems més especulatius, el “luxe comunal” té criteris i valors que van més enllà dels criteris o del sistema de valors que donen els mercats per a decidir el que la societat estima. La naturalesa no es considera un magatzem de recursos: s'estima per si mateixa.

El “luxe comunal” també tenia un aspecte polèmic, que pot ser útil en la nostra època. El “luxe comunal”, com a lema o projecte, significava la lluita contra el concepte de misérabilismo que usaven els Versailles: concepte que utilitzaven els Versailles per a explicar als comunistes que van acollir París als quals vivien en les zones rurals. Per a menysprear als comuners utilitzaven el terme partageux, “distribuïdors”. Compartir en la propaganda de Versalles era simplement compartir la pobresa. El “luxe comunal” va respondre a una idea absurda: que tots tenim dret a ser part del millor.

En la introducció del llibre, ressalta la similitud entre el context històric de la Comuna de París i la situació política actual. Diu que la majoria dels treballadors que van intervenir en la Comuna van trigar més a buscar treball que a treballar. Estem tornant a les condicions laborals anteriors al segle XX? És una manera de qüestionar les narracions històriques teleològiques i lineals del treball assalariat una revisió del bany?

Molta gent ha argumentat que les condicions laborals actuals i les de finals del segle XIX són similars. Recentment Alain Diu planteja que mentre la gent es cansa de teoritzar sobre el capital financer o sobre el neoliberalisme, la veritat és que tenim davant nosaltres totes les característiques del capitalisme clàssic: el mercat mundial, la concentració de capital, l'imperialisme obligatori. Així, quan vaig començar a llegir sobre les vides dels artesans de finals del segle XIX, els que es dedicaven als gremis senzills, els jornalers i els obrers d'art –d'aquestes categories socials van néixer els comuners–, diria que em va cridar l'atenció la seva autèntica internacionalitat. Si prenem a Eugène Pottier o algú com ell –en l'època de la Comuna tenia un petit taller on els artesans produïen de tot: encaix, porcellana pintada, ceràmica…–, en el seu estudi treballaven espanyols, italians i altres no francesos. Igual que en l'actual situació laboral, la gent buscava llargues distàncies a la recerca de treball i, a més d'anar de camp a ciutat, era habitual caminar entre ciutats europees.

La importància que has posat en els individus ens ha portat alguns comentaris de Rancière en The names of history (Els noms de la història). Rancière va qüestionar l'obsessió d'alguns historiadors acadèmics amb les masses, tradicionalment considerades com a “bones lliçons del coneixement històric”, i va demanar que es parés esment a la subjectivitat, tenint en compte l'experiència dels individus que van participar en la lluita política. Encara que la majoria de les historiografies “progressistes” han utilitzat les narratives de les masses, té el poder alliberador investigar les trajectòries individuals?

Per a veure fins a on arriba un esdeveniment i les seves conseqüències centrífugues, és necessari reconstruir la fenomenologia específica d'aquest fet, així com recollir i analitzar les veus dels participants del passat. Cal respectar la singularitat d'un esdeveniment, com el que van fer i van dir els creadors de la Comuna, el que van pensar i van dir sobre el que estaven fent, les paraules que van utilitzar, van prendre en préstec, van importar, van discutir i van abandonar, els múltiples significats que van donar a les paraules i als desitjos que donaven forma a les seves vides, si volem imaginar aquest esdeveniment o lluita en el nostre dia a dia i considerar-lo com a futur. Crec que l'educació literària és una ajuda, perquè subratlla l'escenari de la subjetivización, que és millor començar per la subjectivitat que pels conceptes. Crec que tot això té una part benvenística, i en això coincideixo amb Rancière: precisament quan diem “jo” generem subjectivitat; compartir el pseudònim “jo” fa possible una igualtat profunda; cadascun que diu aquest pronom es queda amb el llenguatge complet. De la mà de Rancière vaig aprendre a escoltar i a parar esment a l'enunciat. En opinió de Rancière, les veus dels treballadors del passat i les dels quals més tard s'elaboren les teories sobre ells mereixen la mateixa atenció si es desnaturalitzen el seu context i les seves condicions, de manera que les persones del passat, i especialment els treballadors, ens semblin subjectes i no meres dades. Per a alliberar-me de ser un mer representant de la seva situació social, organitzo trobades que a vegades no s'esperen, reestructuracions tàctiques que obren la seva actualitat, o reconstruo la fenomenologia de l'esdeveniment utilitzant referències indirectes. I, una vegada posicionat, intento escoltar les dinàmiques que donen lloc a aquestes trobades. El que està en joc no és la cerca de l'autenticitat, la veritable treballadora, la veu del veritable comuner, o la que realment és d'aquí; és més, buscar com es van construir els discursos i els projectes en un moment i en un món determinat.

Els científics i teòrics polítics comencen pels conceptes i després utilitzen les masses per a mostrar la viabilitat dels seus conceptes o estructures. El fet de submergir-me en la literatura i en la forma de novel·la m'ha posat l'accent que les decisions personals i concretes sobre la vida que es prenen en unes condicions concretes són precisament l'essència del canvi històric-geogràfic. Si volem mostrar a les persones “històricament presents”, no podem començar per conceptes. Raymond Williams coneixia bé aquesta realitat i la va reflectir en teories, crítiques i novel·les. I no va ser casualitat utilitzar la forma novel·lesca per a intentar expressar el que entenia com a “particularisme militant”. Crec que l'única manera d'imaginar la revolució o la llibertat d'avui és construir o posar en escena els moviments socials que ara lluiten o que en un altre temps lluitaven contra enemics concrets.

El Karl Marx que ens descriu, de l'època en què va escriure sobre l'Excusat, és flexible, gairebé llibertari. Considera la revolució de 1871 com un punt d'inflexió de la trajectòria política i intel·lectual de Marx. Ha estat una nova troballa per a vostè? Un dels objectius del seu llibre és recuperar un Marx més enllà del marxisme?

Crec que el que ocorria a París en la primavera de 1871 va haver de commoure a Marx per complet. A nivell personal, coneixia a alguns dels que lluitaven al carrer, i alguns d'ells eren amics i amigues. A nivell polític-existencial, per primera vegada va veure a gent que empenyia una vida que no era capitalista, en una situació en la qual realment s'estava produint. Per primera vegada, va tenir l'oportunitat de veure com la gent es comportava com a propietària de la seva vida, i no com a esclava assalariada. I crec que Raya Dunayevskaya té raó quan diu que aquesta experiència real li va fer a Marx una ruptura total amb el concepte de teoria. En aquest moment del seu treball, va passar d'investigar la història de la teoria a investigar la història de la lluita de classes, i aquesta va ser la seva veritable teoria. I això és el que li importava després de l'excusat.

Per a mi aquesta idea no era nova –de fet, en el meu primer llibre, The Emergence of Social Space, el mateix vaig dir d'una altra manera, analitzant alguns treballs inicials de Marx, com la crítica a la doctrina estatal d'Hegel de 1843–. En aquest llibre vaig subratllar el xoc que va tenir Marx amb aquesta “invenció del desconegut” –és a dir, de la Comuna–, i com gràcies a això va descobrir que la llibertat depèn de formes polítiques que per si mateixes són alliberadores. A vegades li crido a això el seu “moment d'entendre Audre Lorde”. El poeta Audre Lorde era jamaicà-americà per dir que la casa del propietari no es pot desmuntar amb els utensilis del seu amo. La pròpia “existència operativa” de la Comuna va deixar clar a Marx que la classe obrera no pot utilitzar les formes burocràtiques de l'Estat per a dur a terme els seus propòsits. Ha de trobar formes que per si mateixes siguin alliberadores.

Mentre escrivia The Emergence of Social Space, un llibre em va ensenyar molt, i encara el considero una de les obres més importants de la teoria marxista: Batega Marx and the Russian Road (Marx tardà i ruta russa), editat per Teodor Shanin. Els arguments que es presenten en aquest llibre, els de Dunayevskaya o les meves idees de treball sobre la Comuna, han estat captats i desenvolupats en els últims temps per alguns interessats en el marxisme fora d'Europa com Kevin Anderson i Harry Harootunan. Al meu entendre, aquesta línia de recerca és fructífera en el camp dels estudis de marxisme, molt més productiva que els treballs de determinació detallada de teories de valors massa acadèmiques i aparentment inacabables.

EL PASSAT ES POT ENTENDRE D'UNA ALTRA MANERA

La Comuna o maig de 1968 tendeix a ser vesteixi com una “revolució fracassada”, precisament perquè no van aconseguir el poder o no van poder mantenir-lo. Amb els seus llibres els donem una altra imatge, és a dir, que l'assoliment de la Comuna i de maig de 1968 ja era allí, en la “existència operativa” que vostè esmenta, utilitzant el terme de Marx. Per a avaluar els moviments polítics del passat, hauríem de revalidar la presa de poder i la lògica del fracàs/victòria?

Sí, la lògica de fracàs/triomfo que vostès han esmentat no ens ofereix molt dels moviments del passat, però és una lògica molt persistent. Fa poc vaig parlar amb Alain Diu, que considerava a la Comuna com un exemple de fracàs. Volia preguntar-li quin aspecte tindria l'Excusat, que triomfaria en aquella època. Sempre se m'ha fet difícil saber què és l'èxit i què és el fracàs. En anglès tenim una expressió: “Quantes orenetes necessitem per a ser primavera?”. Al meu entendre, no hi ha un altre esdeveniment en la història que hagi generat tants especialistes com la Comuna de París en l'anàlisi posterior als fets, és un paradís per als conductors del seient posterior, com jo els dic. Per què no van prendre Versalles els comuners? Per què no tenien millor organització militar? Per què van perdre el temps (suposant que eren conscients que la Comuna estava a punt d'acabar i que el temps era preciós) en el debat a l'Ajuntament? Per què no van agafar els diners del banc? Els inacabables comentaris i anàlisis del comuna plantegen preguntes com aquesta o enumeren els “errors” dels comuners –que a més fan els qui estimen la memòria del comuna–. Per a mi és terrible veure que indeleble és aquest desig: el desig d'ensenyar alguna cosa al passat, o l'ús dels “fracassos” del passat per a ensenyar-nos alguna cosa (i això en el fons és el mateix). Amb Diu vaig provar diverses maneres d'evitar el paradigma pedagògic que utilitzava respecte al passat. Li vaig dir que per als quals vivien en la Comuna havia sorgit una veritable sensació de llibertat i una xarxa de solidaritat. Em vaig referir a les idees que havia obert i que ara podem tenir en compte gràcies a la naturalesa imaginativa del succés. Vaig parlar de la necessitat de distingir amb claredat l'excusat i el crim d'Estat que l'havia acabat. I malgrat tot això, Médials, amfitriona del debat, va publicar l'entrevista amb el títol “Les lliçons de l'excusat”.

Tot això, al meu entendre, demostra que molts pensaments progressistes entorn de la llibertat funcionen com si encara existís un projecte d'objectius a aconseguir, com si fos possible definir exactament aquests objectius i mesurar de manera objectiva si s'han aconseguit o no, utilitzant per a això els estàndards tradicionals o els que s'han elaborat en 2017. Per descomptat, ens produeix un gran plaer donar-nos capacitat per a decidir en un moment concret què és possible, impossible, ràpid o massa tard per a fer-ho, si és obsolet o inviable. Però quan prenem aquesta actitud, es perden aspectes experimentals de l'art i de la política. He hagut de deixar enrere tots els vestigis d'aquesta lògica de balanç que he descrit per a analitzar la Comuna com a laboratori d'invenció política i veure les potencialitats que la gent comuna, treballant conjuntament, posa en marxa per a gestionar els seus assumptes.

El llibre fa referència a un canvi conceptual que es va produir abans de la rebel·lió de 1871: en les reunions populars que es van celebrar en els clubs i en les associacions, la gent es deia “ciutadans”. Vostè diu que aquests petits detalls –que segons la historiografia tradicional van ocórrer molt abans del punt de partida de la Comuna– tenien profundes connotacions amb la societat. Es pot entendre la Comuna sense aquestes noves subjectivitats que no entraven en la categoria tradicional de la classe mitjana?

Sigui fictici o no, el marc més important d'una narrativa és el seu començament o la seva fi. L'obertura d'un marc cronològic per a narrar un esdeveniment és eficaç per a transformar la manera d'entendre “el succeït”: amplia el punt de vista social o geogràfic i ens ofereix un panorama d'experiències més ampli, com a regions o participants que abans no coneixíem o teníem en compte. Començant per un altre lloc, podem veure un nou aspecte del desenvolupament del moviment alliberador i dir alguna cosa sobre ell, “desnaturalitza” tots els mites que s'han fixat entorn del començament d'un esdeveniment. Com a fet, la Comuna de París ens planteja un repte especial: Com va dir Claude Roy en una ocasió, no hi ha cap altre esdeveniment, tan rígid i independent, que compleixi tan exactament les tres característiques del gènere tràgic: el lloc, el temps i l'acció. Setanta-dos dies dins de les muralles de la ciutat van acabar en un cataclisme sagnant i ardent. L'Estat va intentar maldestrament desarmar als treballadors de París, va retrocedir i es va proclamar la Comuna. En altres paraules, la temporalitat de l'Estat s'havia interromput i, després de setanta-dos dies, milers d'obrers havien estat massacrats, va tornar a reprendre's.

Ha esmentat la “temporalitat de l'Estat”. Podria desenvolupar aquesta idea una mica més?

El problema de la narració que se sol contar és que comença amb l'estat i acaba amb l'estat. Finalment, es converteix en narració d'Estat. Per a mi el que fan els Estats és interessant, però em sembla més interessant no partir del principi tradicional, el 18 de març i el dels canons, i en el seu lloc començar amb les reunions obreres que van florir a la ciutat al final de l'Imperi i recrear la fenomenologia d'aquestes reunions: es van reunir per primera vegada en grups de barri parisencs i no parisencs, vells militants de 1848 i joves membres de la Internacional, homes i dones, tots; i no van parlar mai. De l'experiència d'aquestes reunions, de les noves relacions en les quals es van assajar els principis de col·laboració i cooperació, va sorgir el desig de crear un ésser humà comú o una cosa així. L'estructura i costums de les reunions eren l'embrió o la silueta de la Comuna, per la qual cosa el comuner Arthur Arnould va declarar que la Comuna ja existia en veure com París organitzava els seus negocis. A partir d'aquest moment es relata la història de la Comuna i la seva causalitat surt de la situació de guerra contra una força estrangera: abans es deia que les mancances materials, el menjar d'animals zoològics i el patriotisme frustrat van portar als treballadors a la rebel·lió. Ara, la guerra de Prússia es converteix en un simple moment de guerra en un fet polític i temporal molt més important, la guerra civil en curs. I com la guerra i el patriotisme desapareixen de la vista, podem començar a veure les intencions internacionalistes de la cultura obrera de l'època, que eren el suport d'una comunitat social.

En el llibre May ‘68 and Its Afterlives també ens sembla que tractes de qüestionar les narracions històriques tradicionals sobre maig del 68.

Quan vaig començar l'estudi sobre maig de 1968 a França, molts francesos em van dir que la violència que va succeir a París al final de la guerra d'Algèria a principis de la dècada de 1960 no tenia res a veure amb la revolta estudiantil que va succeir uns anys després. Per a moltes persones, entre el tumultuós començament de la dècada de 1960 i la relaxació de finals de la dècada, hi havia un abisme que va generar aquest tipus de tòpics periodístics: “L'any 1968 va ser un llamp que va sortir d'un cel tranquil”. En lloc de començar amb els alumnes, vaig decidir començar amb la primera rebel·lió de masses de la dècada de 1960, la manifestació dels algerians contra el toc de queda el 17 d'octubre de 1961. A partir d'aquí, es va aconseguir un seguiment viable entre els estudiants i activistes –minoritaris, sí, però importants–, els esforços de llibertat nacional previs i els esforços anticolonialistes, ja que aquesta successió era abans invisible per uns tòpics com el de “França avorrida”. Per descomptat, l'avantatge de començar és que el marc surt d'una estreta narració nacional –i amb esdeveniments mundials com el de 1968 cal actuar així–.

Però els finals també són importants. Per a mi, on començar i on acabar una narració no es basa en una mera cronologia, ni tan sols en un estret assumpte historicista quant a dates; per a mi, la qüestió és la influència que tenen en el patrimoni i les transmissions polítiques i els debats sobre elles –i totes elles formen part de la lluita política–. Us posaré un exemple. En 2008 es van publicar diverses narracions per a commemorar els successos de 1968, algunes de les quals, com Artières i Zancarini-Fournelena, van començar a incorporar els successos d'Algèria a la història de 1968. Però em va sorprendre la durada que havien proposat: Els anys de 1968, segons ells, van acabar en 1981, quan François Mitterrand va guanyar les eleccions. Per què utilitzar els criteris de l'Estat –“la politique donis politiciens”– per a marcar la fi d'una successió radical? Una vegada més, la narració estatal exigeix la primacia –no admet un altre tipus d'expressions ni la seva reivindicació temporal–. I els historiadors es rendeixen. Estic convençut que els anys de maig van acabar abans d'això, amb els grans moviments de Lip i Larzac poc analitzats, i amb el canvi cap a un moviment melancòlic i oportunista contra el totalitarisme, posat en marxa pels quals es van penedir del 68 i pels Nous Filòsofs, sovint les mateixes persones. És important veure que l'ofensiva de 1968 va acabar aquí, de manera que els moviments contraris al capitalisme que van sorgir a partir de 1995 es veuen més clarament, i Larzac, per exemple, es va convertir en un recurs o arxivament útil per a moviments com Notre-Dona'm-donis-Landes. Els historiadors van decidir en 1968 endinsar-se en la contrarevolució que es va produir a mitjan dècada de 1970 –la desmarxificación de França i el “ascens de l'esquerra contra el totalitarisme”–, sense deixar clar que es tractava d'una contrarevolució, la qual cosa ens dona poques esperances amb els llibres que tindrem en 2018.

Poses en dubte que la Comuna entri en la història de la república francesa. Al contrari, ressalta la imatge internacional dels comuners: República Universal. Veu similituds amb el moviment M15 o amb Occupy Wall Street? Aquests moviments eren limitats als entorns nacionals, però lluitaven pel canvi global. Qui, en la seva opinió, millor han seguit el veritable caràcter internacional de la Comuna?

Em semblen molt interessants els moviments locals, amb posicions geogràfiques concretes i limitades en un territori. Potser és una paradoxa, però crec que aquests moviments limitats que tenen a veure amb la realitat tenen les conseqüències més internacionals i centrífugues, precisament perquè tenen a veure amb la realitat. La seva relació amb les vides quotidianes de les persones els confereix autoritat i capacitat de reverberació. David Harvey té punts de vista interessants sobre aquest tema: ens diu que les lluites geogràfiques generen una dialèctica de tipus “això o l'un altre”, que poc té a veure amb la dialèctica transcendental de l'Hegelianisme. Demanden una decisió política, existencial. El problema no és teòric, només hi ha un enemic que cal lluitar. La construcció d'un aeroport en el medi rural. Si s'excavarà un túnel de 90 quilòmetres als Alps. Acabo d'acabar una traducció i un pròleg a un llibre, d'un grup de ZAD de Notre-Dona'm-donis-Landes, sobre la seva lluita i la del NoTAV del nord d'Itàlia, el moviment contra el TAV que es vol construir a través dels Alps. El ZAD, com sabreu, és una espècie de bany en marxa: és precisament l'ocupació contra l'aeroport que es vol construir en l'oest de França i la lluita que més temps dura actualment a França. La primavera passada els habitants del ZAD em van convidar a acudir a ell per a debatre sobre els seguiments i les ruptures de la rebel·lió de 1871 i sobre el que està succeint en l'actualitat en Notre-Dona'm-donis-Landes. Vam estar molt bé pensant en la idea del “luxe comú” en el context del que estan intentant crear en el ZAD. Crec que aquest tipus de moviments molt limitats (el ZAD té només 1.650 hectàrees) són molt internacionals, tant per les lluites exemplaritzants que tenen amb els estats, com per la nova forma d'intel·ligència política que estan sorgint. Han perdurat al llarg del temps –i això no va ocórrer en altres casos, com Taksim, Occupy o Madrid, tots ells en zones urbanes, no per casualitat–.

Ha esmentat els moviments contemporanis que es produeixen en les zones rurals i els esforços dels comuners de París per establir relacions amb els treballadors del camp tenen una gran importància en el seu llibre. Actualment estem veient el desenvolupament del discurs de les “noves extremes dretes”, Front National atreu a les classes obreres i l'Alt-Right dels EUA utilitza el discurs contra les “elits liberals de les ciutats”. És urgent treballar estratègies contra la divisió entre el medi rural i la ciutat?

Em pregunten si els discursos de les “noves extremes dretes” com el Front National i l'Alt-Right dels EUA van néixer en el camp, però m'agradaria subratllar una cosa que acaba d'aparèixer: una nova vida rural, molt alternativa i lluitadora, almenys a França. Aquesta vida rural s'oposa a l'agricultura industrial, a la destrucció de les zones rurals, a la privatització de l'aigua i d'altres recursos, i al fet que l'Estat, juntament amb les grans empreses multinacionals, elabori projectes d'infraestructures de tota mena (convenis públic-privats). Quan a Amèrica s'ocupen de projectes d'infraestructures “gegantescos, impostos i absurds”, normalment són els indígenes que duen a terme aquestes accions, com l'Standing Rock i altres moviments anteriors, com el del Brasil contra la presa del riu Xingu o el mateix Chiapas. A Europa, en canvi, són molts els que participen en aquests moviments –monges, blocks anarquistes…– i aprenen a treballar junts, creant una coalició eficaç. La durada d'aquests moviments és una de les característiques més cridaneres. Immersos en una lluita concreta, s'alimenten dels valors que comparteixen els ocupants, que són especialment heterogenis. El manteniment de les coalicions exigeix un tipus de relació recíproca i especial, que només es produeix en llocs concrets i a través del temps. L'aspecte pràctic de la vida quotidiana -construcció d'edificis, cuidat d'animals, plantació de cultius, organització de la biblioteca– no genera una visió esbiaixada que puguem esperar. El ZAD és un experiment molt social, i malgrat ser una forma de secessió amb l'Estat, o potser per això, no dona l'esquena a la societat. Les accions de vida quotidianes, la presa de consciència de la vida quotidiana i la plena responsabilitat d'ella, creen un centre experimental, un punt de vista, un compromís de percepció actiu amb tots els components del món, on la petita escala ens permet replantejar el que tenim entre tots i, en fer-ho, analitzem el món de més enllà amb una nova atenció crítica. Al meu entendre, un moviment com el ZAD, que per cert és un moviment molt feminista, és un senyal de canvi de sensibilitat política que comença a la fi de segle i que ja està en marxa. En aquests anys, la gent va començar a adonar-se que calia conciliar l'esforç per canviar les desigualtats socials amb un altre factor: cuidar les bases ecològiques i vives de la vida. La negació generalitzada del capitalisme a l'angoixa generada per la intervenció de la vida, no sols dels joves, és el reflex de la negació generalitzada del ZAD. Però també suggereix que, a partir d'ara, les nostres relacions amb els éssers vius en els moviments polítics importants seran el centre d'aquests moviments. En aquest sentit, a mitjan segle passat, les condicions de vida del planeta es van convertir en un nou i innegable significat de la lluita política.

LA TEORIA POSTREBEL

La Comuna de París i maig de 1968 són fets aparentment distants entre si, però els vincles que vostè fa entre ells són molt convincents. Com és possible que es produeixin aquests ressons més enllà de la història?

El meu primer treball de recerca, influenciat per l'interès per tractar qüestions relacionades amb el moviment cultural de Rimbaud i la Comuna de París, sorgeix des de la perspectiva de maig de 1968, en la qual llegia pensadors com Henri Lefebvre i Jacques Rancière, que continuen sent fonamentals en el meu pensament. Però cal tenir en compte que el meu pensament sobre la literatura, la història i els processos històrics és una producció de la dècada de 1970: Nascut en l'època posterior a 1968, en l'època de la concepció de la “història des de baix”. Llavors em vaig trobar amb els primers treballs de Rancière i els de la revista Révoltes logiques, i vaig traduir alguns. La revista Révoltes logiques no va ser l'única que va intentar escriure la història d'una manera diferent –en aquella època es van realitzar molts experiments historiogràfics, i sobre alguns d'ells vaig escriure en May ‘68 and its Afterlives–. Precisament, una de les principals conclusions de 1968 va ser que es va produir un gran debat sobre qui hauria d'escriure la història, qui tenia la preparació adequada per a escriure la història i de quina manera s'hauria d'escriure. I llavors van aparèixer els historiadors no professionals: A França els cridaven “historiens sauvages”, als Estats Units els deien “la història des de baix”, al Regne Unit els cridaven History Workshop Journal....

Aquestes aportacions radicals d'historiografia van ser la base del teu treball?

Al meu entendre –i diria que sí en molts altres–, aquests experiments eren una espècie de solidaritat amb aquest passat polític recent, la possibilitat de continuar amb una mena de treball, encara que no li fes cas a una universitat, o fins i tot a vegades menyspreava aquest treball a una universitat. Per tant, a l'hora de preguntar per les connexions entre la Comuna i maig de 1968, primer cal tenir en compte les possibilitats d'emmarcar-les perquè aquestes connexions es mostrin. La majoria dels historiadors –els qui entenen el seu treball com un gremi i, en molts casos, els qui entenen la recerca històrica d'una manera molt estreta– no es permeten aquest punt de vista. Per tant, en aquest sentit, per a mi era un avantatge la falta d'educació formal com a historiador. I així, vaig tenir molta sort aprenent al Campus “experimental” de Santa Cruz de la Universitat de Califòrnia, que era un producte de 1968. Els alumnes plantàvem verdures en el cafè i no hi havia notes. I en aquella època –Vietnam, el bombardeig de Cambodja– molts de nosaltres participàvem en activitats de militància popular.

Tot això no s'assembla molt a la universitat que avui coneixem. Com era la facultat?

Gràcies als mètodes innovadors, la facultat de Santa Cruz va atreure a un ampli ventall de professors multidisciplinaris, entre els quals van estar N.O. El classicista Brown, el freudomarxista i a vegades el seu amic i competidor Herbert Marcuse; el teòric de l'esquizofrènia Gregory Bateson; el teòric urbà Reyner Banham; i altres. Els professors més interessants, i amb molta diferència, eren marxistes o, almenys, materialistes que coneixien bé la teoria marxista. Vist des de la gàbia o la closca de les normes acadèmiques actuals, autèntiques granges per a l'especialització i l'oportunisme, aquell grup era, en comparació, un grup molt viu. Brown, en particular, va posar l'accent en la importància que el tema del desig estigui en primera línia amb totes les anàlisis marxistes, i em va presentar a diversos pensadors que m'ajudarien a il·luminar aquest camí, com ara Walter Benjamin, Ernst Bloch, William Morris, Blake, Charles Olsen i poetes de l'estil.

Però els estudis de postgrau van ser una altra cosa. Vaig estudiar en la Universitat de Yale, i en aquest moment el formalisme textual hiperintelectualizado era el centre de les lliçons, de manera que em resultava difícil trobar el meu camí, veure el que era important. Afortunadament, Fredric Jameson va entrar en la facultat i em va ajudar a recuperar la continuació de l'educació que havia rebut i a ensenyar el treball de Lefebvre. Utilitzant el meu cas com a exemple, el que vull descriure és la força i la fragilitat de la transmissió política, sobretot en temps contrarevolucionaris. En aquest sentit, seria molt interessant estudiar a França una figura com Daniel Bensaid.

En l'època que descriu, la teoria de la història es va redefinir radicalment. Però a França, la dècada de 1970 va ser, al mateix temps, el moment de reescriure el passat i no de manera alliberadora.

Quan començava les meves recerques sobre Rimbaud i la Comuna, la història cultural que vaig trobar en Révoltes logiques era especialment emocionant per a mi, perquè desmuntava l'aproximació literària i el determinisme sociològic del marxisme: aquestes expressions estereotípicas apareixen també en les obres dels científics socials més progressistes i activistes polítics, tant abans com ara. En la revista Révoltes logiques, la base i la superestructura no es corresponien obertament; a penes hi havia relats modèlics sobre els bons treballadors, i l'àmbit de les relacions de classe estava plagat de malentesos. Semblava que el treball i la vida eren molt més complicats, contradictoris i complexos del que volíem.

Però en aquell moment posterior a 1968, en el qual jo començava, els que van ser activistes aviat es van tornar famosos i van començar a renunciar a la participació anterior en el moviment, va ser un cert procés de distanciament que reescriuria de manera revisionista tota la tradició revolucionària francesa. S'estaven reescrivint com si no hagués succeït la Revolució francesa, o es convertien en la Revolució Americana, amb la intenció de crear una genealogia que expliqués el reconeixement del neoliberalisme al començament de la dècada de 1970. Els guardians de la memòria oficial de 1968 es van reunir amb historiadors com François Furet, que volien difondre que el terror s'infiltra en tots els impulsos a favor dels canvis socials, i que tot aquest assumpte de la història revolucionària no té més que el propòsit d'aconseguir el poder dels “pensadors principals”. Els esdeveniments revolucionaris s'ocultaven i el seu estatus d'esdeveniments es negava, prioritzant la continuïtat i l'homogeneïtat per sobre de l'imprevisible i la contingència. Els historiadors de tipus furet i similar no sols es dedicaven a això: l'escola d'historiografia més important de la postguerra, l'escola Annales, també es va dedicar a això. Crec que el context polític en el qual s'enfosquia deixava al descobert una pregunta molt clara: “Què passa, per a quin futur?”. Em sentia atret pels moments en què aquests anomenats esquerrans antimotalitaristas desapareixien: Els Comuns de París, per exemple, o els propis 1968. Treballant sobre Arthur Rimbaud i la cultura de la Comuna, vaig pensar que estava abordant un camp de pensament i d'acció que va obrir en 1968. La meva aposta era que podíem veure millor els costums dels comuners a través de la poesia que a través del discurs dels científics socials, i que podíem il·luminar millor l'obra d'Arthur Rimbaud en el context que creaven els treballadors, els científics, els captaires i els geògrafs, que en el context que creaven altres poetes. Refractada a través de la cultura de la Poesia Comuna, i a través de la poesia, vaig tenir l'oportunitat d'atacar al zepo postestructuralista que unia les recerques literàries d'aquella època.

En alguns casos, aquesta “solidaritat entre èpoques” tenia una forma molt concreta; Lefebvre, per exemple, va escriure molt de sobre la Comuna. En altres casos, es produïa sense relació directa amb les fonts originals. En aquest sentit, en Communal Luxury esmenta l'especial relació entre Reclus i Bernard Lambert.

Bernard Lambert era una persona important a la França occidental. Era un baserritarra autodidacta i en 1971 va escriure un text clàssic: Els Paysans dans la lutte de classes (Pagesos en lluita de classes). Lambert mai havia fet aquesta connexió amb Reclus, i no crec que la llegís mai. Jo mateix vaig ser qui va fer la connexió entre aquestes dues obres, i així vaig argumentar que tant els treballadors com els pagesos es van situar en el mateix costat que el contrari a la modernitat capitalista i que van utilitzar la mateixa estratègia retòrica. Em refereixo a la “solidaritat entre els temps” que esmenten, que els anys entre la Comuna i la dècada de 1970 van estar units als inicis d'una nova sensibilitat, que van dur a terme persones com Élisée Reclus, a la qual cal dir ecològica, encara que en aquesta època no usem paraules d'aquest tipus. Aquest tipus de pensament ecològic va quedar profundament adormit i no va tornar a despertar-se fins a cent anys més tard, quan l'important pensador americà d'ecologia i forma d'higiene Murray Bookchin va escriure sobre ell. Ni tan sols en aquest cas sé si Bookchin havia estudiat o reconegut el treball de Reclus. El més cridaner és que Reclus escrivís en aquella època sobre l'assumpte, ja que ningú pensava en temes agrícoles. Molt pocs europeus van visitar l'oest dels Estats Units i, igual que Reclus, el van veure en marxa.

A través de la lectura dels seus llibres, es pot concloure que els principals moviments d'insurrecció provoquen un pensament crític. Es repeteix aquesta situació al llarg de la història?

No m'estranya que es produeixin grans floracions teòriques després de les grans revoltes i revolucions socials –com en 1968 o en la Comuna de París–. I no és rar que les línies teòriques de pensament que apareixen en aquests moments se semblin, o fins i tot superposin, creant sistemes de ressò; tot això és d'esperar, ja que fets d'aquest tipus, com va escriure Sartre sobre la guerra de Vietnam, “obren el camp de les possibilitats”. En aquests moments l'Estat retrocedeix, la seva temporalitat política es trenca o s'interromp, i comencem a veure l'existència de maneres d'organitzar la vida material que escapen a la lògica dels beneficis. Llavors, es duen a terme debats que s'escapen de l'àmbit dels experts i que tracten sobre els nostres interessos comuns. I quan això succeeix, les persones tornen a conèixer l'experiència de ser propietàries de la seva pròpia vida, en lloc de ser esclaves del salari.