Fase postidentitària i postleninista

Sembla que estem en una fase post-identitària en la política del nacionalisme basc. En la introducció d'Andoni Olariaga al llibre Objectiu d'Independència, deixa clar que el paradigma nacionalista clàssic (nació=subjecte únic, una identitat única) s'ha esgotat. "El basc ha de desaparèixer" o "no soc abertzale, soc independentista", d'Unai Apaolaza. El “Estat feminista basc” de Jule Goikoetxea també reivindica la pluralitat de subjectes que posen en crisis el model nacionalista clàssic, portant el conflicte no identitari a l'interior de la nació. L'entrada d'Olariaga, desgraciadament, està massa prop de les versions postmodernes de la “fi dels senyors narratius” (end of màster narratives) de la dècada de 1980, mostrant el caràcter tardà d'aquesta crisi en el nostre entorn. Ja en la crítica literària de la dècada de 1990 expliquem que estàvem en una època postnacional (veure les restes de la meva Nació) però a causa de l'escassa i pobra evolució i actualització del discurs polític, els alls postnacionals han arribat ara a l'àmbit polític basc. En filosofia, Mitxelko Uranga també va exposar el final nacional del seu Espectre: els terroristes bascos (2010).

D'altra banda, aquesta fase postidentitària i postnacional, al seu torn, ha coincidit amb una fase postleninista en el si de l'esquerra abertzale. D'una tradició leninista sorgeix el paradigma polític en el qual el partit, i en el qual l'elit dirigent i/o el grup armat del partit, té la capacitat i la responsabilitat de pensar, planificar i traslladar la lluita política als fonaments militants, ha definit la política de l'esquerra socialista en el segle XX. Si es llegeix El temps de les llums d'Arnaldo Otegi (“CAS no alternativa”) o l'informe Abian, que es difon encara de manera leninista després de les últimes eleccions kalapitativas, deixa clar, almenys a nivell de desitjo, que el partit ha de renunciar a liderar la base militant i escoltar, reestructurant la dinàmica decisòria de baix a dalt a dalt (Qui ha escrit en concret no diu els documents per a escriure, en comptes de dalt, en comptes de baix, en comptes d'una dinàmica).

Aquesta confluència postidentitària i postleninista ha donat lloc a l'expansió d'un ambient definit per l'esquerra amb una afectivitat negativa: cansament, frustració, desesperació, incomprensió i, sobretot, desorientació. Les queixes han estat nombroses: “Després de tants anys de lluita, hem de tirar a la ‘nació basca’ a les escombraries, a favor d'un projecte independentista que encara no és clar?”. Perquè el pessimisme defineix els models de Galfarsoro, Apaolaza i Goikoetxea: defineixen els seus projectes negant el que hi havia i no són capaços d'explicar un futur polític clar. No responen a una pregunta fonamental: “Al final, la independència per a què, si no per a alliberar la nació basca”. Joxe Azurmendi ha donat la resposta més clàssica a aquestes propostes: “La nació és una cosa objectivament descriptible o no és res”. Aquests projectes pessimistes o antinacionals, si se'ls pregunta de manera positiva què ofereixen, ofereixen una resposta que sembla molt neoliberal: necessitem un estat basc sobirà per a viure millor. El PNB ja ha monopolitzat aquest discurs, ja que ha comprès el seu últim fons neoliberal. I amb millors resultats: “Avui dia no es gestiona enlloc com a Euskal Herria”. Aquest missatge neoliberal i, al cap i a la fi, capitalista, ja ha cooptat el missatge independentista, perquè “viure millor” i “gestionar millor” estan avui dia lligades a la globalització, tret que defineixis exactament el que significa “viure millor”. Així, el que ofereix el PNB és la possibilitat de viure millor sense tot just esforç (un vot cada quatre anys) i sense aparent conflicte polític. EH Bildu no té l'experiència d'haver fet aquesta política de gestió durant anys, excepte als ajuntaments, igual que el PNB; el govern de la Diputació de Guipúscoa gestionat durant quatre anys és una experiència massa curta. Així, el que proposa el PNB és un neoliberalisme menys maligne, un capitalisme més humà, i mentre no es doni un contingut i un sentit més precisos a la independència basca, la gent votarà a aquest partit pel clima de por creada per la globalització capitalista. Algun dia més tard, l'aspecte neoliberal del PNB sortirà a la llum, però de moment pot mantenir-se basat en aquesta ambigüitat ideològica durant anys (“com aquí no es gestiona en cap lloc > viu”).

La veritable pregunta és: hem de renunciar a la nació a canvi d'un futur sobirà però poc clar? I la resposta no és. En un futur "més transigent i millor viscut", el poder recauria en un PNB neoliberal i globalitzat. I, per tant, hem de crear una resposta molt diferent i més positiva. Per a això, el primer que hem de fer és endinsar-nos en la història i en la teoria política per a treure'ns d'aquest punt mort postindentitario, postnacional i postleninista (i perquè aquests odiosos prefixos “post” acabem per tirar-los en les escombraries de la història).

Diferència i capitalisme: com es genera el valor d'ús i de canvi en la globalització

Per a entendre l'arrel històrica d'aquest tema, cal entendre el xoc històric que han tingut el marxisme i el nacionalisme, un problema que mai es va resoldre i que ara torna amb la força dels fantasmes marginats i reprimits. En l'època, el marxisme deia que la revolució proletària era l'única lluita important i significativa. A mesura que la revolució s'estengués, el problema nacional desapareixeria a l'aire lliure. Com ja va reconèixer Benedict Anderson en 1983 (Imagined Communities), l'error principal del marxisme i encara una lliçó pendent és el nacionalisme.

Avui, actualitzant el mateix esperit, filòsofs polítics d'esquerra com Alain Badu o Slavoj Ziz han estès una negació marxista del nacionalisme cap a qualsevol diferència. Les diferències entre nació, ètnia, sexe, gènere i raça són de segona categoria –i també Jacques Rancié, en un altre pla–. Aquesta actitud es resumeix en la coneguda “indifférence à la différence” (L’être et l’événement) de Diu. Tots dos filòsofs afirmen que totes aquestes diferències unides pel nom de multiculturalisme o multiculturalisme ja han estat interioritzades i cooptades pel capitalisme, convertint-se en una eina d'explotació del capitalisme. A més, Zizek ha captat en una frase aquest pensament contra la diversitat cultural: “La diversitat cultural és una forma de racisme”, és a dir, fa encara més oprimir a aquests subjectes que defensen la diversitat cultural (The Ticklish Subject). Galfarsoro ha portat més enllà el debat entre nosaltres, dient que aquestes diferències les genera el capitalisme (“Etnicitat, capitalisme, basc i hegemonia”, en la Lapiko crítica). Encara que no ho ha esmentat, ha defensat en això una tesi de Michel Foucault, que també ha reconegut Judith Butler: que el subjecte crea estats capitalistes i que es converteix en el seu representant, defensor i garant (Gender Trouble).

En això estan completament equivocats els filòsofs (post)marxistes i foucaultianos, perquè al cap i a la fi, els bascos, com a subjectes polítics, cal inferir que el capitalisme (o els estats capitalistes) ha creat, i per tant, que la vasquidad és l'eina o la tecnologia que utilitza el capitalisme, per a oprimir-nos i cooptar-nos encara més. En els últims temps, després de les seves experiències amb immigrants estrangers (postcolonials) a França, ha canviat lleugerament la seva opinió en favor de la diferència (a favor de la diferència racial i ètnica). No obstant això, al cap i a la fi, Zizek, Diu, Foucault (i en certa manera el propi Butler, veure Joseph Massad “Reorienting Desire”) són enemics de la diferència, per la qual cosa aquests filòsofs anti-diferència no ens ajuden en la nostra discussió post-identitària. A aquest nivell, cal deixar clar que els filòsofs que s'oposen a la diferència han de ser denunciats i rebutjats a Euskal Herria per a poder tenir un futur polític. Per tant, com el Proklama, diguem que hem d'acabar amb Zizek i amb Badu (simbòlicament clar) per a tenir una Euskal Herria postnacional i autosuficient.

Les causes són de dues classes. D'una banda, el marxisme, que és bàsicament hegelià, sempre ha entès al capitalisme com un procés històric universal. És a dir, segons Karl Marx, el capitalisme primer hauria d'estendre's a tothom, perquè la humanitat (un proletariat universalitzat) superés el capitalisme i imponiera el comunisme. Marx afirmava, així, en el cas de l'Índia, que el més beneficiós que li va succeir a aquest poble era la colonització britànica, que en definitiva va accelerar l'entrada del capitalisme a l'Índia (“The British Rule in l'Índia”). Arran de la historiografia marxista de Fernand Braudel i Annales, aquesta elaboració hegeliana de Marx va aconseguir un altre nivell filosòfic, ja que segons aquest marxisme es va convertir en mercaderia o mercaderia la primera categoria històrica universal que va convertir a la humanitat en el subjecte universal d'una història: tota la humanitat que entrava en el món de valor capitalista. Així, per al marxisme, si la mercaderia és l'única categoria universal, qualsevol altra categoria (nació, gènere, sexe, raça, idioma…) es converteix en secundària o secundària i la seva particularitat no universal li nega l'estatus històric-polític transformador. Per tant, tots som capitalistes, que vivim en una història global a través de la mercaderia: el nostre estatus basc o autosuficient són de segon ordre.

D'altra banda, en la revolució de maig del 68, aquest discurs marxista va conèixer una segona fase i, en conseqüència, va crear una segona raó per a la indiferència (o indiferència respecte a les diferències humanes) del marxisme. De fet, en aquest moment van entrar en la lluita política altres diferències no capitalistes. Els processos independentistes de descolonització van deixar clar, sobretot de la mà de Frantz Fanon, que la raça també era una diferència universal, ja que tota la humanitat estava en l'un o l'altre costat de la divisió del colonialisme (Els Damnés de la Terre). També el feminisme, de la mà de Luce Iirigaray i Monique Wittig, va reivindicar la irreductibilitat del feminisme (Speculum de l’autre femme; La pensée straight).

No obstant això, com més irreductibles eren les reivindicacions, més es veia que l'horitzó final de totes elles era l'Estat. Aquestes lluites, encara que es van declarar universals, es van fer dins de l'Estat i, responent a una dinàmica d'Estat, van tenir èxit polític en la mesura en què van rebre l'aval o el rebuig de l'Estat. El feminisme, en definitiva, era francès, i el feminisme s'havia constituït a si mateix per estats i havia barallat per estats. Els processos revolucionaris anticolonials també van tenir lloc a Cuba, Nicaragua o Nigèria, i segons una lògica d'Estat. Així, el capitalisme ha utilitzat l'Estat per a secundar i/o cooptar totes aquestes lluites i finalment les ha convertit en una expansió de l'Estat (instituts a favor de la dona, col·legi o estat autonòmic…). D'aquí la desconfiança que genera el pluralisme cultural oficial entre els filòsofs postmarxistes. Els últims processos estatalizadores d'aquestes lluites s'han produït a Bolívia (i en part a Colòmbia, el Brasil i Veneçuela) on l'Estat ha convertit a les classes pobres, generalment racionalment marcades, en subjectes de les seves polítiques progressistes d'Estat (l'anomenada “marea rosa”). Allí també l'Estat ha adoptat una concepció indígena del món per a definir la seva política i constitució (“el viure bé”), i encara que els nivells de pobresa han canviat, els principals sistemes d'explotació no (capitalisme anodí/ capitalisme andí; vegeu Silvia Rivera Cusicanqui, John Beverley i García Linera).

En conseqüència, sembla que totes aquestes lluites que no tenen el valor universal del capitalisme o de la mercaderia han estat devorades per la lògica multicultural de l'Estat i, al mateix temps, la història de la classe proletària, que també s'ha “multiculturalizado” i ha perdut la seva identitat de classe. Per tant, l'esquerra ha perdut la seva agenda política i s'ha quedat sense el seu subjecte polític, sense representació política. Així, i com a reacció, els filòsofs marxistes actuals han denunciat la multiculturalitat i, no obstant això, han defensat que l'única lluita universal continua sent la contrària al capitalisme. No obstant això, les lluites anticapitalistes d'aquests filòsofs que neguen la diferència tenen una gran contradicció: no tenen subjecte polític. És a dir, no hi ha cap subjecte que es rebel·li contra el capitalisme, perquè tot subjecte avui està marcat per la diferència i, per tant, no és universal: per a aquests filòsofs, el feminisme no és una lluita important i universal, també una lluita nacionalista i independentista, o una lluita antiracista i immigrant. Totes aquestes lluites són significatives solo en la mesura en què s'assetgen al capitalisme i renuncien a l'arrel o base històric-diferencial de la seva lluita (una dona és anticapitalista no perquè sigui dona, sinó perquè és un subjecte sense diferència que s'oposa al capitalisme). Així, i en paraules d'Ernesto Laclaure, Zizek s'ha quedat “esperant als marcians”, és a dir, a un subjecte polític que no està, i a l'espera que sorgeixi una classe proletària que no existeix, anunciant que vindrà en un futur pròxim amb la fe de Juan Bautista.

Al País Basc també ha tingut la seva conseqüència aquest debat. Tant Argala com la resta, en els debats d'ETA abans de la mort de Franco, van repetir el mateix error quan va declarar que tota la classe treballadora basca, autòctona i immigrant, formava part del subjecte revolucionari basc. Si efectivament tots els treballadors bascos (autòctons i immigrants) eren subjectes proletaris o anticapitalistes, no hi havia raó per a crear un estat basc superb, ja que al final la vasquidad era una categoria de transició secundària, en el camí d'un comunisme universal i sense nació. I per tant, si ETA i el moviment independentista han anat a poc a poc esquivant la categoria de la classe treballadora o de la classe proletària, és perquè han seguit les polítiques adoptades per tots els estats de voltant, convertint el conflicte proletari en un problema d'Estat, un problema nacional. El problema que ETA no va saber resoldre en la generació dels 60 ha seguit el seu curs i, al final, ha sofert el destí de tot conflicte polític: l'estatalización, la creença corrupta que es pot resoldre a nivell estatal, des d'on el sentit de la independència és pur o absurd avui.

El marxisme no ha sabut crear una política socialista de diferències i, per tant, s'ha quedat sense subjecte polític. Dos han estat els models que s'han proposat en contra, però cap dels dos ha sabut superar l'Estat com a horitzó polític. D'una banda, Laclauk i Chantal Mouff han proposat un model d'hegemonia gramsática per a construir una política de tots els subjectes polítics diferents dins de l'Estat, renunciant a la validesa universal del capitalisme i de la mercaderia (que Mario Zubiaga ha difós entre nosaltres). No obstant això, en aquest model i en les noves teoritzacions proposades per Laclao (On Populist Reason), l'horitzó polític continua sent l'Estat. És més, és un estat tradicional o clàssic anterior al neoliberalisme i la globalització que Laclei té al cap. I en aquest sentit, Laclao no respon a la nova funció de l'estat actual en la globalització neoliberal: aixafar totes les diferències polítiques i gestionar i explotar per al capitalisme global. Per part seva, Michael Hardt i Antonio Negri, sota el concepte foucaultiano de la biopolítica, proposen una política global de diferències contra el capitalisme neoliberal i global (Common Wealth). No obstant això, la comprensió de la diferència que proposen és la de les classes mitjanes o altes del primer món (en definitiva, del ric professor universitari) i, homogeneïtzant totes les diferències, han repetit el problema o la contradicció de la multiculturalitat oficial avalada per l'estat i el mercat. Es tracta d'una política de desigualtat que l'Estat pot interioritzar i cooptar, perquè ni l'Estat ni la globalització han tingut en compte la dinàmica que s'està duent a terme. És a dir, el model d'Hardt i Negri és el d'una “classe proletària diferencial estesa”, “classe proletària multicultural” però construïda en última instància segons el paradigma marxista clàssic, segons el model proletari. La idea és que aquesta classe proletària multicultural i global es pot aixecar a nivell global contra el capitalisme, sense tenir en compte de nou la funció de l'Estat neoliberal. Com deia Francis Fukuyama en una ressenya que va fer per a The New York Times , si el model més revolucionari de l'esquerra és el d'aquests dos filòsofs, el capitalisme pot dormir tranquil.

Per tant, una vegada més el problema és la configuració d'una política progressista de les diferències, on les diferències com a nació, sexe, gènere o raça es converteixen en el punt de partida d'una política global contra l'estat neoliberal. És a dir, hem d'abandonar a Diu i a Zize, perquè el pluralisme cultural oficial ha estat cooptat per l'Estat, però les opressions diferencials (de gènere, racials, ètniques, lingüístiques, nacionals…) segueixen i probablement continuen augmentant. Per tant, les respostes negatives (“no a la pluralitat cultural”) no solucionen res i ens deixen sense subjecte polític. És a dir, ens quedem “esperant als marcians”, si s'utilitza la frase laclausta, com continuen avançant les opressions sexistes, racistes i antiètniques d'un capitalisme global.

Dinàmica masoquista-leninista de la política marxista universalista de l'esquerra

El model de dalt té a veure directament amb la situació negativa que sofrim a Euskal Herria, amb el nostre moment de cansament, frustració i desesperació. I és que el model marxista universalista és el tipus de política leninista que genera l'obediència militant del líder (HB, ETA, CAS alternativa). En la política del marxisme, el partit comunista és l'únic que pot entendre la dialèctica universal de la història en la seva complexitat històrica; només ha de seguir els seus fonaments o bases. Aquesta política és masoquista i ens porta a una situació pessimista. Com explicaré a continuació, les polítiques de diferència i universalitat tenen el seu component libidinal, de gaudi. I la política leninista li demana que renunciï al gaudi, en favor del masoquisme polític.

Fins ara, la política basca ha estat cartesiana, ja que ha pensat que en definitiva defineix als intel·lectes que tenien als seus subjectes (des d'aquí la proposta “pura” d'un Estat basc sobirà però no nacional). Així, totes les propostes han estat racionals i s'han defensat en nom de la racionalitat. Però, com sabem per experiència, la política té el seu vessant libidinal, que fins ara no s'ha tingut en compte a Euskal Herria: sofriment, gaudi, masoquisme, etc. És més, fins que no comprenguem que l'aspecte libidinal és tan important o més que el cartesico-racional, estarem equivocats. Fa falta una política libidal. El següent són les primeres reflexions.

Fins ara se li havia negat el gaudi nacional-polític, vivint en una política masoquista, en nom d'un subjecte que es deia “nació basca”: nosaltres renunciarem al nostre gaudi perquè el subjecte nacional (els nostres fills i filles) pugui gaudir-lo. Els “Eusko gudariak” o “La casa del meu pare” d'Aresti són bons exemples d'aquesta ideologia. Però ara, a més, en el moment en el qual la política independentista ens ha demanat que renunciem a la nació basca, la política masoquista-leninista ha arribat al seu límit: “Desespereu del goig polític en nom d'un estat basc que encara no sabem el que serà” (i en nom d'un estat que, en definitiva, no serà basc). Tenint en compte que la present Ordre s'ha dictat de manera leninista, la base o base política, és a dir, els votants, s'ha plantat: “No renunciarem al nostre gaudi basc en nom d'un estat que no serà basc, d'un estat pur, i fins i tot d'un estat que no ens pugui assegurar que viurem millor” (veure “Sobre el patriotisme i l'aeronàutica” d'Hasier Etxeberria i “Deixar un estat tècnic i convertir les ikurriñas en draps de cuina” de Santi Leone). Aquí, el fonament polític s'ha negat a l'ordre leninista-marxista de gaudir del seu plaer d'una manera masoquista. Molts, fins i tot, desesperats, han votat a partits com Podem. Sí, aquí se'ls ha demanat que renunciïn al gaudi basc: un referèndum tal vegada, però no la independència, perquè en Madrid Pablo Iglesias està orgullós de ser el patriota espanyol. Però almenys se'ls ha fet una proposta justa i no leninista d'un gaudi social i econòmic: Ni tan sols va aparèixer Pablo Iglesias a Euskal Herria, dissolent encara més el fantasma de Lenin (és a dir, l'absència d'Iglesias va ajudar a Podem a Euskal Herria). Els joves, sobretot, han respost de manera positiva a la proposta de Podem: “Sí, podem, sí, podem canviar la situació econòmica i social, encara que hàgim de renunciar al basc, o hem de posposar el nostre gaudi euskaldun d'una manera masoquista”.

Per a entendre el sentit masoquista del gaudi provocat pel leninisme, cal tornar a mirar al PNB. Totes i cadascuna de les fórmules polítiques no indensas que ha proposat, i sobretot l'última, “nació foral”, ambigües, sense significat precís i, en definitiva, retrògrades, ofereixen al votant un gaudi no masoquista: “No renuncieu a res, visqueu orgullosos del vostre passat nacional-foral, sigueu subjecte quasi-sobirà i, a més, com hem demostrat que gestionem bé aquest plaer, voteu, perquè viureu millor amb nosaltres”. El PNB té problemes amb els joves, en la mesura en què els joves no veuen personalment els avantatges d'aquesta gestió neoliberal. Però el PNB ofereix una política libidinal no masoquista (que és neuròtica, però no tenim espai per a explicar-ho).

Per tant, una política postnacional ha de renunciar, en primer lloc, al masoquisme leninista (“renunciant al gaudi que va obeir al líder, en nom d'un estat nacional futur, en nom dels vostres fills més euskaldunes i feliços”) i al masoquisme postidentitari (“renunciar al vostre gaudi basc per un estat pur i sense gaudi, que potser ens ajuda a viure millor”).

Avui sabem que el problema és l'Estat, per la qual cosa tenim clar que el model de subjecte nacionalista tradicional no té futur. No podem aconseguir la independència en nom d'un subjecte homogeni i únic basc, ja que l'Estat assumirà totes les diferències i les trepitjarà en nom del basc. Si necessitem un Estat, i aquest Estat no ens oprimirà en nom de la lògica econòmica del neoliberalisme global (no hi ha diners per als ciutadans, només per als bancs), això exigeix una altra política i un altre gaudi no masoquista: necessitem un Estat que ens permeti gaudir de totes les nostres diferències i que ens ajudi en la lluita de la globalització i el neoliberalisme.

Així, aquest estat ha de ser euskaldun, però també immigrant, de dones, de joves, de tots els sexes, de totes les races… com a únic límit, el respecte a les diferències dels altres i el gaudi global d'aquestes diferències (en aquest nivell el gaudi en aquest estat seria neuròtic, però no masoquista). Si el PNB ens ofereix un estat fals, mai totalment inautosuficiente per a viure millor, l'esquerra hauria d'oferir un estat basc que ens faci gaudir de totes les nostres diferències històriques, on el nostre gaudi es converteixi en una garantia contra les polítiques opressores del neoliberalisme global.

Nació foral gestionada vs. nació subaltern global

Així entès, la nostra història –i els signes aparentment estables (cultura folklòrica i ètnica) que hem congelat d'aquesta història– no és única, estable, hegeliana i, per tant, ni nacional ni identitària. L'última formulació ideològica del PNB, la “nació foral”, oculta que la història basca a partir del segle XVI és la història que una elit furista ha calcigat i explotat a una majoria subaltern o de classe baixa, argumentant la diferència del basc davant l'estat espanyol (els habitants i les llengües més antigues d'Espanya, la hidalguía universal, el caràcter pactista dels furs…) no es ficaria en aquesta dinàmica. En aquesta història d'explotació postnacional, el basc no és la nostra “llengua nacional”. El basc, com a llengua no nacional, no permetria el doble joc d'una elit foral: trepitjar a les classes subalternes i utilitzar la “identitat” d'aquestes classes per a legitimar-se davant la corona/estat espanyol. El basc seria, precisament, l'idioma utilitzat per una majoria subaltern per a fer front a aquesta explotació i viure en contra d'aquesta exploració. Per tant, el basc és la crònica d'una explotació postnacional no identitària. La proposta d'Eduardo Apodaka (Identitat i anomalia) va en aquest camí, la diferència va en aquest sentit.

Però el basc no és l'únic a Euskal Herria, també serveix per a entendre i estructurar altres explotacions. Per tant, el basc o la vasquidad no defineixen exclusivament a la ciutadania euskaldun, sinó que es converteix en l'idioma i referència de moltes altres experiències no euskaldunes, incloent-hi les persones immigrants. És a dir, el castellà dels immigrants explotats que van arribar a Euskal Herria també hauríem d'entendre-ho com una forma d'euskara, i per tant acceptar-ho com un dialecte més. Aquest subaltern és la llengua de la història de molts bascos immigrants, i així hauríem d'acceptar-ho i gaudir-ho. És a dir, aquest castellà (i moltes vegades l'asturià, l'aragonès i altres llengües subaltern més recents com l'àrab) no és el mateix que s'ha utilitzat oficialment per les institucions de l'Estat, que són dues llengües diferents i així haurien de diferenciar-se. Així entès, la història basca es convertiria en la història de l'explotació d'un subaltern i plural i en la cultura que aquesta història ha donat: la nostra “ètnia” i la nostra deliciosa “memòria històrica”, és a dir, l'essència no unificada, històrica i política de la nostra nació. I en la mesura en què aquesta història ens dona els seus fonaments i arrels, ens ofereix també el camí per a entendre l'explotació neoliberal global que s'està reestructurant en l'actualitat amb la col·laboració d'una elit de classe euskaldun/basko. Aquesta història la podem gaudir. També ens ofereix dues coses: una narrativa per a l'explotació actual i una continuïtat històrica. És a dir, ens dona un goig polític.

Així, no necessitem desallotjar a la nació basca. En aquesta altra història postnacional i postidentitària, la paraula “nació basca” ens ofereix una història molt més complexa, heterogènia i diversa per al nostre gaudi polític, movent les elits a l'altre costat de l'antagonía, a l'altre costat de l'enemic, en la seva continuïtat històrica (principals parents bascos > caballeritos > classe neoliberal elit del PNB…). I, finalment, aquesta història dona significat a un estat buit i absurd que, d'una altra manera, només seria basc pels seus noms (un estat que vol i no pot ser basc). I ens ajudaria a entendre aquest Estat, no com a fi i meta, sinó com una fase més d'una història més llarga i plaent que no acaba amb l'Estat, perquè sabem que la globalització converteix a l'Estat en una institució opressora. En el meu llibre Before Babel he intentat explicar l'aspecte que pot tenir aquesta història subaltern i diferencial, prenent com a punt de partida la literatura, però al final establint unes bases postnacionals i no identitàries per a una literatura basca no nacional però gozable i diferencial.

Finalment, aquest punt de partida ens ajuda a resoldre un altre problema: qui liderarà aquest estat? L'esquerra, de moment, vol imposar el model liberal de l'Estat (democràcia, separació de poders…). Però en molts estats de nova creació o en molts europartidos (Kosovo, Bòsnia i Hercegovina, Polònia, Hongria…) com es veu, la història té un pes enorme, i si la història no s'entén, podem acabar en un estat que té forma de democràcia liberal però autoritària.

Resistència al capitalisme i reterritorialització, primacia del valor sobre

Per a entendre per què la història de l'opressió de les nostres diferències ens ajudarà a lluitar contra el capitalisme i farà que aquesta lluita sigui gojosa, hem de tornar a visitar la teoria marxista. Si bé en un principi pot semblar un debat massa teòric, és necessari per a corregir la situació política d'esquerres. En l'actualitat, l'horitzó ideològic de l'esquerra ha culminat amb una sèrie d'intents fallits per mantenir sense èxit els assoliments de l'estat de benestar de la llavors socialdemocràcia. Avui dia l'esquerra ha acabat sent una vergonyosa ombra de la socialdemocràcia clàssica (l'objectiu és que una Suècia apedaçada s'instal·li en la majoria dels estats, mentre Suècia, per part seva, està neoliberalizando). N'hi ha prou amb consultar el programa d'EH Bildu 2015 o l'informe Abian.

El problema està en els començaments del marxisme. Encara que per al marxisme les coses tenen un valor d'ús (usi value), el capitalisme no pren com a punt de partida aquest valor d'ús, sinó el valor d'intercanvi (exchange value), és a dir, el valor d'intercanvi de mercaderies que es mesura pel preu, és a dir, pels diners. I, finalment, el marxisme proposa que quan un home embeni la seva força de treball a la classe burgesa a canvi d'un preu, aquesta classe no li dona un veritable valor de barata, sinó que sempre adquireix una diferència (plusvàlua o plusvàlua, surplus value, Mehrwert). En definitiva, la tendència del capitalisme seria afegir aquesta plusvàlua, ja que l'última forma del capitalisme és el capitalisme financer (que acumula plusvàlua venent i comprant els diners). Així, el valor d'ús desapareix de la història del capitalisme en el marxisme. Gilles Deleuze i Felix Guattari són probablement els que més han criticat aquesta comprensió ortodoxa del capitalisme i els que més han intentat donar un altre model en la dècada de 1980.

Segons el model deliuzo-guatariano, el capitalisme no es forma sobre el valor de canvi, sinó sobre el valor d'ús. I és que el capitalisme no té rumb ni meta: s'estén en el moviment de crisi o catàstrofe –no hi ha final revolucionari hegelià–. Sempre tendeix a utilitzar i abandonar les activitats actives, objectes i valors procedents de l'exterior o del passat (turisme, zones urbanes jentrificadas, industrialització de l'agricultura orgànica, base mediebalista de Game of Thrones, la majoria de les modes…). El capitalisme està en un joc constant de virtualització. Així, les nostres diferències històriques superen al capitalisme: el capitalisme no pot dominar, acumular i, en definitiva, explotar totalment la diferència humana. No hi ha, per tant, un últim moment de progrés en el qual un proletariat global derrocarà a la burgesia global. El capitalisme és limitat i cec, i sempre segueix la construcció de la diferència humana i es reestructura i reterritorializa respecte a aquesta diferència (retritorialisation).

La proposta d'Hala Deleuze i Guattari és incrementar aquestes diferències i augmentar el desig i el gaudi d'aquestes diferències fins que el capitalisme es dissolgui o es dissolgui, és a dir, fins que aquestes diferències superin al capitalisme. És a dir, segons aquests filòsofs no es pot oposar al capitalisme –o derrocar el capitalisme a través de la revolució– sinó que cal ampliar la seva lògica fins que el capitalisme deixa de ser capitalista en aquest creixement. La proposta sembla un dia molt utòpic i fins i tot poc realista si tenim en compte la força i influència del capitalisme actual. No obstant això, aquesta proposta estableix el punt de partida de totes les polítiques en la pràctica de gaudir d'una història plural i diferent de la qual ens referim, i en aquest nivell respon, encara que sigui teòricament, a la situació de la política basca actual. En definitiva, ens permet anar més enllà d'una política fracassada per a continuar posant pegats al projecte caduc de la socialdemocràcia. He intentat explicar l'aspecte singular que aquesta proposta pot tenir en la globalització, en el meu nou llibre que sortirà aviat: Globalització i Nova Edat mitjana (2017).

Independència no subordinada: frontera socialdemòcrata de l'esquerra

La ideologia independentista semi-neoliberal de “viure millor” no té futur, ni la ideologia d'esquerres que pretén paralitzar el projecte de la socialdemocràcia. És més, arribats a un estat basc superb, un projecte d'independència que no té una proposta per a fer front a la força del neoliberalisme i del capitalisme global acabarà per ser devorat pel neoliberalisme (vegeu Grècia i Syriza). Un procés d'independència que ignori la nostra història ens pot donar un estat aparentment liberal però, en definitiva, autoritari (o guerra civil). Hem de posar en marxa un pensament més històric, diferencial i libidinal. En cas contrari, acabarem amb una independència subordinada. Espero que, desenvolupant aquestes idees, més endavant es pugui treure un altre llibre: Ideologia basca: nació ètnica i postnacionalisme.