Communal Luxury izenburuak luxuaren definizio polemiko bat iradokitzen digu, luxuaren eta kapitalista handien arteko lotura konbentzionalaz harago. Italiako mugimendu autonomoa dakarkigu burura, 1970eko hamarkadan nola salatu zuen langileen eskubideak mugatu nahi izatea oinarrizko beharretara, luxua klase nagusien eskubide esklusiboa balitz bezala; eta hori salatzeko nola erabili zituen “kabiarra jateko eskubidea dugu” bezalako leloak. Parisen 1871n aldarrikatutako “luxu komunala” al da luxuaren halako kontzeptu apurtzailea aldarrikatu zen lehenengo aldia?

Ez dakit Parisko Komunan aldarrikatutako “luxu komunala” luxua ulertzeko era apurtzaile horren lehenengo agerpena izan zen, ideiarik ez. Ez dakit ideiaren genealogia egiten saiatzea bereziki interesgarria den ere. Guri dagokigunez, orain, gure orainaldiaren momentu honetan, austeritatearen izenean estatuek aberastasuna aberatsenei birbanatzen dietela ikusten ari garenean, garrantzitsuena da ideia berriro emankor bihurtzea. “Luxu komunala” ez zen Komunaren lelo ozenetako bat. Terminoa Komunako artista eta artisauek sinatu zuten manifestuaren azken esaldian aurkitu nuen, federazioa osatzen ari ziren garaian idatzitako hartan. Prisma moduko bat bihurtu zen niretzat eta, bertatik erreparatuta, Komunaren asmakizun gako eta ideia klabe batzuk errefraktatu ahal izan nituen. Gaur egun, terminoaren sortzailea, Eugène Pottier poeta eta dekorazio-artista, beste arrazoi batengatik ezagutzen dugu: Aste Odoltsuaren bukaeran, sarraskietan isuri zen odola lehortu baino lehen, Internazionala idatzi izanagatik. Hain zuzen ere, Pottierrek Artisten Federazioari egindako ekarpena nekez ikusi izan da, jakintsuen arreta obsesionatuta egon baita askoz ezagunagoa den burkide eta Federazioaren lehendakariarekin: Gustave Courbetekin. Ikerlarientzat Courbeten pathosa erakargarria izan da, Vendôme zutabearen suntsiketaren arduraduntzat jotzen delako, eta

Pottier alboratu egin dute. Baina Courbet baztertzen badugu –liburuan egiten dudan bezala–, mundu artistikoaren erdian zegoen hierarkia Pottierrek eta Federazioak irauli zutela ikus dezakegu. Hierarkia horrek arte ederretako artistei alimaleko pribilegioa ematen zien, baita estatusa eta abantaila ekonomikoak ere; Bigarren Inperioan, dekorazio-artistek, antzezleek eta artisau espezializatuek ezin zituzten pribilegio, estatus eta segurtasun ekonomiko horiek eskuratu. Federazioaren manifestua esaldi honekin bukatzen da: “Elkarrekin egingo dugu lan gure birsorkuntza lortzeko, luxu komunala sortzeko, etorkizuneko loriak eta Errepublika Unibertsala”. Pottierrek eta beste artistek “luxu komunala” terminoarekin “edertasun publikoa” esan nahi zuten: bizitzeko ingurunea hobetzea hiri eta herrietan, pertsona ororen eskubidea ingurune atsegin batean bizi izateko eta lan egiteko. Beharbada eskakizun horrek apala dirudi, dekorazio hutsa apika. Baina, artearekin dugun harremana erabat birformulatzeaz gain, lanarekin, gizarte-harremanekin eta bizitza-inguruarekin ditugun harremanak ere birformulatzeaz ari da. Hori guztia egiteko, Komunaren bi goiburuak abian jarri behar dira: deszentralizazioa eta parte-hartzea. Artea eta edertasuna arlo pribatutik ateratzen dira, eguneroko bizitzan integratuko dira erabat, eta ez dira egongela pribatuetan gordeko, ezta oroigarri nazionalista lizunetan ere. Mundua bi taldetan banatuta dago: hitzekin eta irudiekin jolasteko luxua dutenak, eta luxu hori ez dutenak. Luxu komunalak banaketa hori gaindituko du. Komuneroen ekintzek argi utzi zuten moduan, gizarte baten baliabide eta lorpen estetikoek ez lukete “tapizeria napoleoniko kaskar” baten forma izan behar, William Morrisek Vendôme zutabea definitzeko erabili zituen hitzak berreskuratzearren. Alegia, sozialki determinatutako antzinako ohitura artistikoak desmuntatu ziren erabat Komunaren eraginez.

Zure azken liburuaren alderik interesgarrienetako bat biltzen duen pertsonaia-galeria da. Pottier aipatu duzu dagoeneko, baina beste pertsonaia deigarri batzuk ere aztertzen dituzu; esaterako, Napoléon Gaillard, “zapatari” eta barrikadagile harroa.

Napoléon Gaillard zapatariak –edo zapatagintzako artistak, Gaillardek berak esaten zuen bezala– bere burua berrasmatu zuen, barrikada-estratega eta arkitektoa zela esanez, kale-defentsaren artea eta ezagutza eraikiz, zapaten gaineko artea eta ezagutza propioa moldatu zituen bezala. Luxu komunala, beraz, eguneroko estetika-prozesu bat eraikitzeko modu bat da, norbere buruaren emantzipazio-ekintza agerikoa. Eta, hortik abiatuta, klaseetan oinarritutako luxuaren amaiera gara dezakegu, eta aztertu halako ideia batek irekitzen duen gizarte-aberastasunaren ikuspuntu erabat berria. Ikuspuntu horien garapenik onena William Morrisen lanean ikusten da, haren edertasunaren eta ekoizpen erabilgarriaren analisi kritikoa erdigunean dago komuneroen ideien transmisioan; baina baita Morrisek egiten zituen gauza erabilgarrietan eta artisau izateari buruzko idazlanetan ere, artea eta erabilgarritasuna gero eta banatuago egoten hasiak baitziren dagoeneko garai hartan. Hain zuzen ere, hasieran dekorazio-artisten eskakizun dekoratiboa dirudienak aberastasuna eta gizarte-balioak berrasmatzea eskatzen du, truke-balioaz harago. Liburuaren bukaeran, Élisée Reclus eta Paul Lafargue bezalako Komunako errefuxiatuen lanetan aurkitzen ditudan pasarteetan, Pottierren hitzekin “luxu komunal” izendatu dudan hori bihurtzen da termino ekologikoetan bideragarria den gizarte baten zirriborroa.

Marx, Reclus, Kropotkin, Morris… Guztiek abiapuntu ezberdinak zituzten Komuna aztertzeko. Zure liburuan sintesi-lana ikusten dugu. Bertan behera utzi behar al dugu tradizio komunistak eta anarkistak ezarri zuten segmentazioa, jabetza pribatuaren eta etekin kapitalistaren analisi historiko eta politiko sakonagoak lortzeko?

Komuna bukatu ondoren, Reclus komuneroaren, William Morrisen, Piotr Kropotkinen eta beste batzuen lanetan ikusten dugunez, edertasuna eguneroko bizitzan loratzeko eskakizun horretan zera ageri da, gaur egun “ekologikotzat” hartuko genituzkeen ideia-sorta bat zegoela; hori Morrisen “edertasunaren analisi kritikoan” dagoen berezko sentsibilitate ekologikoan ikusten da, adibidez, edota Kropotkinek eskualdeko autohornikuntzaren garrantzia azpimarratzen duenean. Muturrik espekulatiboenetan, “luxu komunalak” merkatuak ematen dituzten irizpideez edo balio-sistemaz harago doazen irizpideak eta balioak ditu, gizarteak zer estimatzen duen erabakitzeko. Izadia ez da baliabide-biltegitzat hartzen: berez estimatzen da.

“Luxu komunalak” alde polemikoa ere bazuen, gure garaian erabilgarria izan daitekeena. “Luxu komunalak”, lelo edo proiektu bezala, Versailleskoek erabiltzen zuten misérabilisme kontzeptuaren aurkako borroka adierazten zuen: kontzeptu hori Versailleskoek erabiltzen zuten, landa-eremuetan bizi zirenei azaltzeko Paris hartu zuten komunistak zer egiten ari ziren. Komuneroak mespretxatzeko partageux terminoa erabiltzen zuten, “banatzaileak”. Partekatzea, Versaillesko propagandan, pobrezia partekatzea zen, besterik ez. “Luxu komunalak” ideia zentzugabe bati erantzun zion: guztiok onenaren zati bat izateko eskubidea dugula, alegia.

Liburuaren sarreran, Parisko Komunaren testuinguru historikoaren eta gaur egungo egoera politikoaren arteko antzekotasuna azpimarratzen duzu. Diozunez, Komunan esku hartu zuten langile gehienek denbora gehiago eman zuten lan bila lanean baino. XX. mende aurreko lan-baldintzetara itzultzen ari gara? Komuna berriro aztertzea soldatapeko lanaren narrazio historiko teleologiko eta linealak zalantzan jartzeko modu bat al da?

Jende askok argudiatu du gaur egungo lan-baldintzak eta XIX. mende bukaerakoak antzekoak direla. Duela gutxi Alain Badiouk zera planteatu du, jendea finantza-kapitalaz ala neoliberalismoaz teorizatzen nekatzen ari den bitartean, egia esanda, kapitalismo klasikoaren ezaugarri guztiak dauzkagula aurrean: mundu-merkatua, kapitalaren kontzentrazioa, derrigorrezko inperialismoa. Hala, irakurtzen hasi nintzenean XIX. mende bukaerako artisauen, gremio xumeetan ibiltzen zirenen, jornalarien eta arte-langileen bizitzen gainean –kategoria sozial horietatik sortu ziren komuneroak–, esango nuke deigarriena iruditu zitzaidala haien benetako nazioartekotasuna. Eugène Pottier edo halako norbait hartzen badugu –Komunaren garaian lantegi txiki bat zuen non artisauek denetatik ekoizten zuten: parpaila, portzelana margotua, zeramika…–, haren estudioan espainiarrek, italiarrek eta frantziar ez ziren beste hainbatek lan egiten zuten. Gaurko lan-egoeran bezala, jendeak distantzia luzeak egiten zituen lan bila, eta landatik hirira joateaz gain, Europako hiri ezberdinen artean ibiltzea ere ohikoa izaten zen.

Gizabanakoetan jarri duzun garrantziak gogora ekarri dizkigu Rancièrek The names of history (Historiaren izenak) liburuan egindako iruzkin batzuk. Rancièrek zalantzan jarri zuen historialari akademiko batzuek masekin zuten obsesioa –masak tradizionalki “ezagutza historikoaren ikasgai on” gisa ikusi direlarik–, eta arreta subjektibotasunari emateko eskatu zuen, borroka politikoan parte hartu zuten gizabanakoen esperientzia kontuan hartuz. Historiografia “progresista” gehienek masen narratibak erabili dituzten arren, gizabanakoen ibilbideak ikertzeak ba al du ahalmen askatzailerik?

Gertaera bat noraino iristen den eta zer ondorio zentrifugo dituen ikusteko, gertaera horren fenomenologia berezia berreraiki behar da, baita iraganeko parte-hartzaileen ahotsak bildu eta aztertu ere. Gertaera baten berezitasuna errespetatu behar da –esaterako, Komuna sortu zutenek egin eta esan zutena; egiten ari zirenaren gainean pentsatu eta esandakoa; erabili, maileguan hartu, inportatu, eztabaidatu eta bertan behera utzi zituzten hitzak; haien bizitzei forma ematen zieten hitzei eta desirei eman zizkieten esanahi ugariak– baldin eta gertaera edo borroka hori gure egunerokoan imajinatu nahi badugu eta balizko etorkizuntzat hartu nahi badugu. Uste dut heziketa literarioa lagungarria dela, subjektibizazioaren agertokia azpimarratzen baitu, hobe dela subjektibotasunetik hastea kontzeptuetatik hastea baino. Horrek guztiak alde benvenistetar bat duela uste dut, eta horretan Rancièrerekin bat nator: hain zuzen, “ni” esaten dugunean subjektibotasuna sortzen dugu; guztiok “ni” izenordaina partekatzeak berdintasun sakona ahalbidetzen du; izenordain hori esaten duen bakoitzak hizkuntza osoa bereganatzen du. Rancièreren eskutik ikasi nuen enuntziatua entzuten eta hari arreta jartzen. Rancièreren ustez, iraganeko langileen ahotsek eta gerora haien gaineko teoriak sortzen dituzten ahotsek arreta bera merezi dute, baldin eta haien testuingurua eta baldintzak desnaturalizatzen badira; horrela, iraganeko pertsonak, eta bereziki langileak, subjektuak irudituko zaizkigu, eta ez datu hutsak. Haien egoera sozialaren ordezkari soil izatetik askatzeko, batzuetan espero ez diren elkar-topaketak antolatzen ditut, haien gaurkotasuna irekitzen duten berregituraketa taktikoak, edo gertaeraren fenomenologia berreraikitzen dut zeharkako erreferentziak erabiliz. Eta, kokatu ondoren, saiatzen naiz entzuten topaketa horiek sorrarazten dituzten dinamikak. Jokoan dagoena ez da autentikotasuna bilatzea, benetako langilea, benetako komuneroaren ahotsa, edo benetan bertakoa dena; hori baino gehiago da, une eta mundu zehatz batean diskurtsoak eta proiektuak nola osatu ziren aurkitzea da.

Zientzialari eta teorialari politikoak kontzeptuetatik hasten dira, eta geroago masak erabiltzen dituzte haien kontzeptuen edo egituren bideragarritasuna erakusteko. Literaturan eta eleberri-forman murgildu izanak zera azpimarratu dit, baldintza zehatz batzuetan hartzen diren bizitzaren gaineko erabaki pertsonal eta konkretuak direla, hain zuzen ere, aldaketa historiko-geografikoaren mamia. “Historikoki presente” dauden pertsonak erakutsi nahi baditugu, ezin gara kontzeptuetatik hasi. Raymond Williamsek errealitate hori ongi ezagutzen zuen, eta teorietan, kritiketan eta eleberrietan islatu zuen. Eta ez zen kasualitatea izan “partikularismo militante” gisa ulertzen zuen hura adierazten saiatzeko eleberri-forma erabiltzea. Nire ustez, gaur egungo iraultza edo askatasuna irudikatzeko modu bakarra da eraikitzea edo eszenaratzea orain borrokatzen ari diren gizarte-mugimenduak edo garai batean etsai zehatzen aurka borrokatzen zirenak.

Deskribatzen diguzun Karl Marx, Komunaren inguruan idatzi zuen garaikoa, malgua da, ia libertarioa. 1871ko iraultza Marxen ibilbide politiko eta intelektualaren inflexio-puntutzat hartzen duzu. Aurkikuntza berri bat izan al da zuretzat? Zure liburuaren helburuetako bat “marxismoaz haragoko Marx” bat berreskuratzea al da?

Uste dut Parisen 1871ko udaberrian gertatzen ari zenak Marx erabat hunkitu behar izan zuela. Maila pertsonalean, kalean borrokatzen ari zirenetako batzuk ezagutzen zituen, eta horietako batzuk lagunak ziren. Maila politiko-existentzialean, lehenengo aldiz kapitalista ez zen bizitza bultzatzen zuen jendea ikusi zuen, benetan gertatzen ari zen egoera batean. Lehenengo aldiz, aukera izan zuen ikusteko jendeak haren bizitzaren jabe gisa –eta ez soldatapeko esklabo gisa– nola jokatzen zuen. Eta uste dut Raya Dunayevskayak arrazoi duela esaten duenean benetako esperientzia horrek Marxi eragin ziola teoriaren kontzeptuarekin erabateko haustura bat. Bere lanaren une horretan, teoriaren historia ikertzetik klase-borrokaren historia ikertzera pasatu zen eta huraxe bihurtu zen bere benetako teoria. Eta horixe da Komunaren ostean axola zitzaiona.

Niretzat ideia hori ez zen berria –izan ere, nire lehenengo liburuan, The Emergence of Social Space, gauza bera esan nuen beste modu batean Marxen hasierako lan batzuk aztertuz, esaterako 1843ko Hegelen estatu-doktrinaren kritika–. Liburu horretan azpimarratu nuen Marxek zer talka izan zuen “ezezagunaren asmatze” horrekin –alegia, Komunarekin–, eta nola horri esker konturatu zen askatasuna berez askatzaile diren forma politikoen mende dagoela. Batzuetan horri deitzen diot bere “Audre Lorde ulertzeko momentua”. Audre Lorde poeta jamaikar-amerikarra zen, ezaguna esateagatik jabearen etxea ezin dela desmuntatu jabearen tresnak erabiliz. Komunaren “existentzia operatiboak” berak argi utzi zion Marxi hori: langile-klaseak ezin dituela estatuaren forma burokratikoak erabili bere asmoak gauzatzeko. Berez askatzaileak diren formak aurkitu behar ditu.

The Emergence of Social Space idazten ari nintzela, liburu batek asko irakatsi zidan, eta oraindik ere teoria marxistaren inguruko lan garrantzitsuenetakotzat daukat: Late Marx and the Russian Road (Marx berantiarra eta bide errusiarra), Teodor Shaninek editatua. Liburu horretan aurkezten diren argudioak, Dunayevskayarenak edo Komunaren inguruko laneko nire ideiak, Europatik kanpoko marxismoan interesatuta dauden batzuek hartu eta garatu dituzte azken boladan, esaterako, Kevin Andersonek eta Harry Harootunianek. Nire ustez, ikerketa-lerro hori emankorra da marxismo-ikasketen arloan, akademikoegiak eta, itxuraz, bukaezinak diren balio-teoriak xeheki zehazteko lanak baino askoz ere produktiboagoa.
 

IRAGANA BESTELA ERE ULER DAITEKE

Komuna edo 1968ko maiatza “porrot egindako iraultza” gisa ikusteko joera dago, hain zuzen ere, boterea lortu ez zutelako edo botereari eutsi izan ezin ziotelako. Zure liburuekin beste itxura bat hartzen diegu, hau da, Komunaren eta 1968ko maiatzaren lorpena jada bertan zegoela, aipatzen duzun “existentzia operatiboan”, Marxen terminoa erabiliz. Iraganeko mugimendu politikoak ebaluatzeko, boterea hartzea eta porrot/garaipen logika berrebaluatu beharko genituzke?

Bai, zuek aipatutako porrot/garaipen logikak ez digu gauza handirik eskaintzen iraganeko mugimenduez, baina oso logika iraunkorra da. Duela gutxi Alain Badiourekin hitz egin nuen, eta Komuna porrotaren adibide gisa hartzen zuen elkarrizketan zehar. Galdetu nahi nion ea garai hartan arrakasta izan zezakeen Komunak zer-nolako itxura izango zuen! Betidanik zaila egin zait jakitea zer den arrakasta eta zer porrota. Ingelesez badugu esapide bat: “Zenbat enara behar ditugu udaberria izateko?”. Nire ustez, historian ez dago beste gertakizun bat Parisko Komunak bezainbesteko aditurik sortu duenik gertaeren osteko analisigintzan, paradisua da atzeko eserlekuko gidarientzat –horrela esaten diet nik–. Zergatik ez zuten komuneroek Versailles hartu? Zergatik ez zuten antolamendu militar hoberik? Zergatik galdu zuten denbora (suposatuz kontziente zirela Komuna bukatzear zela eta denbora preziatua zela) udaletxean eztabaidan? Zergatik ez zuten banketxeko dirua hartu? Komunaren gaineko iruzkin eta analisi bukaezinek horrelako galdera ezinezkoak planteatzen dituzte edo komuneroen “akatsak” zerrendatzen –Komunaren memoria maite dutenek egiten dute gainera–. Niretzat ikaragarria da ikustea desira hori zein ezabaezina den: iraganari zerbait irakasteko gogoa, edo iraganaren “porrotak” erabiltzea guri zerbait irakasteko (eta hori, funtsean, gauza bera da). Badiourekin probatu nituen hainbat modu iraganarekiko erabiltzen zuen paradigma pedagogikoa saihesteko. Esan nion nola Komunan bizi zirenentzat benetako askatasun-sentsazio bat sortu zen, baita elkartasun-sare bat ere. Aipatu nituen zabaldu zituen ideiak,orain kontuan har ditzakegunak gertaeraren izaera irudimentsuari esker. Komuna eta hura bukatu zuen estatu-krimena argi bereizteko beharraren gainean hitz egin nuen. Eta, hori guztia esan arren, Médiapartek –eztabaidaren anfitrioiak– “Komunaren lezioak” izenburuarekin argitaratu zuen elkarrizketa!

Horrek guztiak, nire ustez, zera erakusten du: askatasunaren inguruko pentsamendu progresista askok oraindik ere lortu beharreko helburuen proiektu bat balego bezala funtzionatzen duela, posible balitz bezala helburu horiek zehazki definitzea eta, ondoren, lortu diren ala ez modu objektiboan neurtzea, horretarako betiko estandarrak edo 2017an prestatutakoak erabiliz. Noski, plazer handia sortzen digu gure buruari ahalmena emateak erabakitzeko une zehatz batean egingarria, ezinezkoa, egiteko goizegi edo beranduegi, zaharkitua edo ez-bideragarria zer den. Baina jarrera hori hartzen dugunean, artearen eta politikagintzaren alde esperimentalak galtzen dira. Atzean utzi behar izan ditut deskribatu dudan balantze-logika horren aztarna guztiak Komuna asmakizun politikoaren laborategi gisa aztertzeko, eta ikusteko jende arruntak, elkarrekin lan eginez, beren aferak kudeatzeko abiarazten dituen ahalmenak.

Liburuan 1871ko matxinada baino lehen gertatutako aldaketa kontzeptual bati erreferentzia egiten dio: klubetan eta elkarteetan gauzatu ziren herri-bileretan jendeak “herritar” esaten zion elkarri. Esaten duzu xehetasun txiki horiek –historiografia tradizionalaren arabera Komunaren abiapuntua baino askoz lehenago gertatu zirenak– gizartearekiko konnotazio sakonak zituela. Badago Komuna ulertzerik klase ertainaren kategoria tradizionalean sartzen ez ziren subjektibotasun berri horiek gabe?   

Fikziozkoa izan ala ez, narratiba baten marko garrantzitsuena haren hasiera edo amaiera da. Gertaera bat narratzeko marko kronologikoa irekitzea eraginkorra da “gertatutakoa” ulertzeko modua eraldatzeko: ikuspuntu sozial edo geografikoa zabaltzen du, eta esperientzia-panorama zabalagoa eskaintzen digu, lehenago ezagutzen edo kontuan hartzen ez genituen eskualdeak edo parte-hartzaileak, esaterako. Beste leku batetik hasita, mugimendu askatzailearen garapenaren alde berri bat ikus dezakegu, eta horren gainean zerbait esan; gertaera baten hasieraren inguruan finkatu diren mito guztiak “desnaturalizatzen” ditu. Gertaera bezala, Parisko Komunak erronka berezi bat planteatzen digu: Claude Royk behin esan zuen bezala, ez dago beste gertaerarik, hain zurrun zedarritua eta beregaina izanik, hain zehazki betetzen dituenik tragedia-generoaren hiru ezaugarriak: lekua, denbora eta ekintza. Hirurogeita hamabi egun hiri-harresien barnean, kataklismo odoltsu eta sutsu batean bukatu zirenak. Estatua trakets saiatu zen Parisko langileak desarmatzen, atzera egin zuen eta Komuna aldarrikatu zen. Beste hitz batzuetan esanda, estatuaren tenporalitatea eten egin zen, eta, gero, hirurogeita hamabi egunen ondoren, milaka langile sarraskitu ondoren, berriz hasi zen.

“Estatuaren tenporalitatea” aipatu duzu. Ideia hori apur bat gehiago gara zenezake?

Normalean kontatzen den narrazioaren arazoa zera da, estatuarekin hasten dela eta estatuarekin amaitzen dela. Azkenean, estatu-narrazio bihurtzen da. Niretzat estatuek egiten dutena interesgarria da, baina interesgarriagoa iruditzen zait ohiko hasierarekin –martxoaren 18a eta kanoien afera– ez abiatzea eta, horren ordez, Inperioaren bukaeran hirian loratu ziren langile-bilerekin hastea eta bilera horien fenomenologia birsortzea: lehenengo aldiz bildu ziren auzoko taldeetan paristarrak eta paristarrak ez zirenak, 1848ko militante zaharrak eta Internazionaleko kide gazteak, gizonezkoak eta emakumezkoak, guztiak; eta inoiz hitz egin ez zuten langile batzuek hitza hartu zuten. Bilera horien esperientziatik –elkarlanaren eta kooperazioaren printzipioen araberako bizimoduaren entsegu ziren harreman berrietatik– giza komuna edo halako zerbait sortzeko gogoa jaio zen. Bileren egitura eta ohiturak Komunaren enbrioia edo silueta ziren eta, hori zela-eta, Arthur Arnould komuneroak adierazi zuen Komuna dagoeneko existitzen zela, Paris bere aferak nola antolatzen ari zen ikusita. Une horretatik aurrera birkontatu egiten da Komunaren historia, eta haren kausalitatea atera egiten da atzerriko indar baten aurkako gerra-egoeratik: lehenago esaten zen gabezia materialek, zoologikoko animaliak jateak eta abertzaletasun frustratuak eraman zituela langileak matxinadara. Orain Prusiako gerra momentu soil bihurtzen da askoz ere garrantzitsuagoa den gertaera politiko eta tenporal batean, hots, abian den gerra zibilean. Eta, gerra eta abertzaletasuna bistatik desagertzen direnez, garaiko langileen kulturan zeuden asmo internazionalistak ikusten has gaitezke, komuna sozial baten euskarri zirenak.

May ‘68 and Its Afterlives liburuan ere 68ko maiatzari buruzko narrazio historiko tradizionalak auzitan jartzen saiatzen zarela iruditzen zaigu.

Frantziako 1968ko maiatzari buruzko ikerlanari ekin nionean, frantses askok esan zidaten 1960ko hamarkadaren hasieran Aljeriako gerraren bukaeran Parisen gertatu zen bortizkeriak ez zuela zerikusirik urte batzuk geroago gertatu zen ikasle-matxinadarekin. Pertsona askorentzat, 1960ko hamarkadaren hasiera istilutsuaren eta hamarkada bukaerako lasaikeriaren artean amildegi izugarria zegoen, eta amildegi horrek gisa honetako kazetaritza-topikoak sorrarazi zituen: “1968a zeru lasai batetik ateratako tximista izan zen”. Ikasleekin hasi beharrean, 1960ko hamarkadako lehen masa-matxinadarekin hastea erabaki nuen, hots, 1961eko urriaren 17an aljeriarrek etxeratze-deiaren aurka egindako manifestazioarekin. Hortik hasita, lortu zen jarraipen bideragarri bat ikasle-aktibisten –minoritarioak, bai, baina garrantzitsuak– eta aurretik izandako nazio-askatasun ahaleginen eta ahalegin antikolonialisten artean; izan ere, segida hori lehen ikusezina zen, “Frantzia aspertuta zegoela” eta tankerako topiko batzuen eraginez. Esan gabe doa, hortik hastearen abantaila da markoa nazio-narrazio estu batetik ateratzen dela –eta 1968koa bezalako mundu-gertaerekin horrela jokatu beharra dago–.

Baina amaierak ere garrantzitsuak dira. Niretzat, narrazio bat non hasi eta non amaitu ez da kronologia hutsean oinarritzen, ezta, datei dagokienez, afera historizista estu batean ere; niretzat kontua zera da, ondare eta transmisio politikoetan duten eragina eta horien inguruko eztabaidak –eta horiek guztiak borroka politikoaren osagai dira–. Adibide bat jarriko dizuet. 1968ko gertaerak oroitzeko hainbat narrazio argitaratu ziren 2008an, eta horietako batzuek –esaterako, Artières eta Zancarini-Fournelena– Aljeriako gertaerak 1968ko historian sartzen hasi ziren. Baina proposatu zuten iraupenak harrituta utzi ninduen: 1968ko urteak, haien arabera, 1981ean bukatu ziren, François Mitterrandek hauteskundeak irabazi zituenean. Zergatik erabili estatuaren irizpideak –“la politique des politiciens”– segida erradikal baten amaiera markatzeko? Beste behin ere, estatu-narrazioak lehentasuna exijitzen du –ez du onartzen bestelako narraziorik eta horien denbora-aldarrikapenik–. Eta historialariek amore ematen dute. Ziur nago maiatzeko urteak hori baino lehen bukatu zirela; batetik, gutxi analizatu diren Lip eta Larzac-eko mugimendu handiekin; eta bestetik, totalitarismoaren aurkako mugimendu malenkoniatsu eta oportunistaranzko aldaketarekin, 68az damutu zirenek eta Filosofo Berriek –maiz pertsona berek– abiarazi zutena. Garrantzitsua da 1968ko oldarra hor bukatu zela ikustea: hartara, 1995etik aurrera agertu ziren kapitalismoaren aurkako mugimenduak argiago ikusten dira; eta, Larzac, adibidez, baliabide edo artxibo erabilgarri bihurtu zen Notre-Dame-des-Landes gisako mugimenduentzat. Historialariek erabaki zuten 1968an barneratzea 1970eko hamarkada erdian gertatutako kontrairaultza –Frantziaren desmarxifikazioa eta “totalitarismoaren aurkako ezkertiarren igoera”–, argi utzi gabe kontra-iraultza zela; horrek itxaropen gutxi ematen digu 2018an izango ditugun liburuekin.

Komuna Frantziako errepublikaren historian sartzea zalantzan jartzen duzu. Aitzitik, komuneroen nazioarteko irudia azpimarratzen duzu: Errepublika Unibertsala. Antzekotasunik ikusten al duzu M15 mugimenduarekin edo Occupy Wall Streetekin? Mugimendu horiek inguru nazionaletara mugatuak ziren, baina aldaketa globalaren alde borrokatu ziren. Nortzuk dira, zure iritziz, Komunaren benetako nazioarteko izaerari ondoen jarraitu ziotenak?

Bertako mugimenduak, kokapen geografiko zehatzak dituztenak eta lurralde batean mugatuak direnak oso interesgarriak iruditzen zaizkit. Beharbada paradoxa da, baina uste dut errealitatearekin harremana duten mugimendu mugatu horiek dituztela ondorio internazionalenak eta zentrifugoenak; hain zuzen ere, errealitatearekin harremana dutelako. Jendearen eguneroko bizitzekin duten harremanak autoritatea ematen die mugimendu horiei, baita erreberberazio-ahalmena ere. David Harveyk gai honi buruzko ikuspuntu interesgarriak ditu: esaten digu borroka geografikoek “hau ala bestea” motako dialektika sortzen dutela, Hegelianismoaren dialektika transzendentalarekin harreman gutxi duena. Eskatzen dute erabaki politikoa, existentziala. Arazoa ez da teorikoa, borrokatu behar den etsai bat dago, besterik ez. Landa-eremuan aireportu bat eraikiko den ala ez. Alpeetan 90 kilometroko tunel bat zulatuko den ala ez. Itzulpen bat bukatu berri dut, baita liburu baten hitzaurrea ere, Notre-Dame-des-Landesko ZAD talde batena, haien eta Italiako iparraldeko NoTAVen –Alpeetan barrena eraiki nahi den AHTren aurkako mugimenduaren– borrokaren ingurukoa. ZADa, jakingo duzuen bezala, abian dagoen komuna antzeko bat da: hain zuzen ere, Frantziako mendebaldean eraiki nahi den aireportuaren aurkako okupazioa da, eta, egun, Frantzian luzeen dirauen borroka. Joan den udaberrian ZADeko biztanleek bertara joateko gonbita egin zidaten, 1871ko matxinadaz geroztik izandako jarraipenez eta etenez eztabaidatzera, bai eta gaur egun Notre-Dame-des-Landesen gertatzen ari denaren inguruan ere. Ederki egon ginen ZADen sortzen saiatzen ari direnaren testuinguruan “luxu komunalaren” ideiaz pentsatzen. Uste dut oso mugatuak diren mugimendu mota horiek (ZADak 1.650 hektarea baino ez ditu) nazioartekoak direla oso, estatuekin dituzten borroka eredugarriengatik, baita sortzen ari diren inteligentzia politikoko modu berriagatik ere. Denboran zehar iraun dute –eta hori ez zen gertatu beste kasu batzuetan, hala nola Taksim, Occupy edo Madrilen, guztiak hiriguneetan gertatutako okupazioak, ez kasualitatez–.

Landa-eremuetan gertatzen diren mugimendu garaikideak aipatu dituzu, eta Parisko komuneroek landako langileekin harremanak sortzeko ahaleginek garrantzi handia dute zure liburuan. Gaur egun “eskuin mutur berrien” diskurtsoaren garapena ikusten ari gara, Front Nationalek langile-klaseak erakartzen ditu eta AEBetako Alt-Right-ak “hirietako elite liberalen” aurkako diskurtsoa darabil. Landa-eremuaren eta hiriaren arteko banaketaren aurkako estrategiak lantzea premiazko zeregina al da?

Front National eta AEBetako Alt-Right bezalako “eskuin mutur berrien” diskurtsoak landa-eremuan jaio al ziren galdetzen didazue, baina nik agertu berri den gauza bat azpimarratu nahi nuke: landako bizimodu berri bat, oso alternatiboa eta borrokalaria dena, Frantzian behintzat. Landa-bizitza hori nekazaritza industrialaren aurka dago, nekazaritza-eremuak suntsitzearen aurka, uraren eta beste baliabideen pribatizazioaren aurka, eta estatuak, enpresa multinazional erraldoiekin batera, alimaleko azpiegitura-proiektuak (hitzarmen publiko-pribatuak) egitearen aurka. Ameriketan azpiegitura-proiektu “erraldoiak, inposatutakoak eta zentzugabekoak” okupatzen direnean, normalean bertako indigenek abiarazten dituzte ekintza horiek, hala nola, Standing Rock eta aurreko beste mugimendu batzuk, esaterako, Brasilen Xingu ibaiko presaren aurkakoa, edo Chiapas bera. Europan, aldiz, jende ugarik parte hartzen du mugimendu horietan –mojak, black block anarkistak…–, eta elkarrekin lan egiten ikasten dute, koalizio eraginkorra sortuz. Mugimendu horien iraupena da ezaugarririk deigarrienetakoa. Borroka zehatz batean murgilduta, okupatzaileak partekatzen dituzten balioez elikatzen dira, eta balio horiek bereziki heterogeneoak dira. Koalizioei eusteak elkarrekiko harreman mota berezia behar du, leku zehatzetan eta denboran zehar bakarrik gertatzen dena. Eguneroko bizitzaren alde praktikoak –eraikinak egitea, animaliak zaintzea, soroak landatzea, liburutegia antolatzea– ez du espero genezakeen ikuspuntu hertsirik sortzen. ZADa oso esperimentu soziala da, eta nahiz eta estatuarekiko sezesio mota bat izan –edo, agian, hori izateagatik–, ez dio bizkarra ematen gizarteari. Eguneroko bizitza-ekintzek –eguneroko bizitzaz birjabetzea eta horren arduradun osoa izatea– zentro esperimental bat sortzen dute, ikuspuntu bat, pertzepzio-engaiamendu aktibo bat munduko osagai guztiekin, non eskala txikiak ahalbidetzen digun guztion artean duguna birplanteatzea, eta, hori eginez, haragoko mundua arreta kritiko berri batez aztertzen dugun. Nire ustez, ZADa bezalako mugimendu bat –bidenabar, oso mugimendu feminista dena– mendearen bukaera aldera hasi eta dagoeneko martxan den sentsibilitate politikoaren aldaketaren seinale da. Urte horietan jendea konturatzen hasi zen desberdintasun sozialak aldatzeko ahalegina beste faktore batekin uztartu beharra zegoela: bizitzaren oinarri ekologiko eta bizidunak zaintzearekin. Kapitalismoak bizitza eskuartean hartzearen ondorioz sortutako larritasunari uko egin dio jende ugarik, ez gazteek soilik, eta ukazio orokor horren isla da ZADa. Baina, era berean, aurrerantzean, mugimendu politiko garrantzitsuetan bizidunekin ditugun harremanak mugimendu horien erdigune izango direla iradokitzen du. Zentzu horretan, joan den mendearen erdialdean, planetaren bizi-baldintzak borroka politikoaren esanahi berri eta ukaezin bihurtu ziren.

MATXINADAREN OSTEKO TEORIA

Parisko Komuna eta 1968ko maiatza, itxuraz, elkarrengandik urrun dauden gertaerak dira, baina bien artean egiten dituzun loturak sinesgarriak dira oso. Nola da posible historiaz haraindiko oihartzun horiek gertatzea?

Nire lehendabiziko ikerketa-lana, Rimbauden eta Parisko Komunaren inguruko mugimendu kulturalaren alorreko auziak lantzeko interesak eragina, 1968ko maiatzaren ikuspegitik sortua da, garai hartan irakurtzen nituen pentsalariak Henri Lefebvre eta Jacques Rancière zirenez –eta oraindik ere funtsezkoak dira nire pentsamenduan–. Baina kontuan hartu behar da literaturari, historiari eta prozesu historikoei buruz dudan pentsamendua 1970eko hamarkadako ekoizpen bat dela: 1968 ondorengo garaian jaioa, “historia behetik” ikusmoldearen garaian. Orduan egin nuen topo Rancièrek egindako lehendabiziko lanekin eta Révoltes logiques aldizkarikoekin, eta haietako batzuk itzuli nituen. Révoltes logiques aldizkaria ez zen bakarra izan historia beste modu batean idazteko ahaleginean –garai hartan historiografia-esperimentu asko egin ziren, eta haietako batzuen inguruan idatzi nuen May ‘68 and its Afterlives obran–. Hain zuzen ere, 1968ko ondorio nagusietako bat zera izan zen, eztabaida mamitsua sortu zela historia nork idatzi behar ote zuen, historia idazteko nork ote zuen prestakuntza egokia, eta zer modutan idatzi behar ote zen. Eta orduantxe agertu ziren historialari ez-profesionalak: Frantzian “historiens sauvages” deitzen zieten, Estatu Batuetan “historia behetik”, Erresuma Batuan History Workshop Journal...

Historiografia ekarpen erradikal horiek izan ziren zure lanaren oinarria?

Nire ustez –eta esango nuke beste askoren ustez ere baietz–, esperimentu horiek nolabaiteko elkartasuna ziren iragan politiko gertatu berri horrekin, lan mota batekin jarraitzeko aukera, nahiz eta lan hori egin kasurik egingo ez zion unibertsitate batentzat, edo, batzuetan, are lan hori mespretxatzen zuen unibertsitate batentzat. Beraz, Komunaren eta 1968ko maiatzaren arteko loturez galdezka hastean, lehenbizi kontuan hartu behar dira narrazio horiek marko batean kokatzeko aukerak, lotura horiek agerian egon daitezen. Historialari gehienek –haien lana gremio batena dela ulertzen dutenek eta, askotan, ikerketa historikoa oso modu estuan ulertzen dutenek– ez diote ikuspuntu hori ametitzen euren buruari. Beraz, alde horretatik, niretzat historialari-heziketa formalik ez izatea abantaila zen. Eta, hala, zorte handia izan nuen Kaliforniako Unibertsitateko Santa Cruz Campus “esperimentalean” ikasita –berez, 1968ko produktu bat zena–. Ikasleok landatzen genituen barazkiak jaten genituen kafetegian, eta ez zegoen notarik. Eta garai hartan –Vietnam, Kanbodiako bonbardaketa– gutako askok herri-militantziako jardueretan parte hartzen genuen.

Horrek guztiak ez dauka antz handirik gaur egun ezagutzen dugun unibertsitatearekin. Nolakoa zen fakultatea?

Metodo berritzaileei esker, Santa Cruz fakultateak diziplina askotako irakasle sorta bikaina erakarri zuen, eta nire irakasleen artean izan ziren, besteak beste, N.O. Brown klasizista freudomarxista eta inoiz haren lagun eta lehiakide Herbert Marcuse; Gregory Bateson eskizofreniaren teorialaria; Reyner Banham hiri-teorialaria; eta beste zenbait. Irakaslerik interesgarrienak –eta alde handiz, gainera– marxistak ziren edo, behintzat, teoria marxista ondo ezagutzen zuten materialistak. Gaurko arau akademikoen kaiolatik edo oskoletik ikusita –haztegi apartak baitira espezializaziorako eta oportunismorako–, konparazioan talde hura izugarri bizia zen. Brownek, bereziki, azpimarratu zuen desioaren gaia analisi marxista guztien aurre-aurrean izatearen garrantzia, eta aurkeztu zizkidan hainbat pentsalari bide hori argiztatzen lagunduko zidatenak, hala nola Walter Benjamin, Ernst Bloch, William Morris, baita Blake, Charles Olsen eta tankera horretako poetak ere.

Baina graduondoko ikasketak bestelako kontua izan ziren. Yale Unibertsitatean ikasi nuen, eta une horretan testu-formalismo hiperintelektualizatua zen ikasgaien muina; hala, zaila egiten zitzaidan nire bidea aurkitzea, garrantzitsua zer zen ikustea. Zorionez, Fredric Jameson sartu zen fakultatean, eta aurretik jaso nuen heziketaren jarraipena berreskuratzen lagundu zidan, baita Lefebvreren lana erakutsi ere. Nire kasua adibide gisa erabilita, deskribatu nahi dudana da transmisio politikoaren indarra eta hauskortasuna, batez ere garai kontrairaultzaileetan. Horri dagokionez, oso interesgarria litzateke Frantzian Daniel Bensaid bezalako figura bat ikertzea.

Deskribatzen duzun garaian historiaren teoria modu erradikalean birdefinitu zen. Baina Frantzian 1970eko hamarkada, aldi berean, iragana berridazteko unea izan zen, eta ez modu askatzailean, gainera.

Rimbaud eta Komunaren gaineko nire ikerketei ekiten ari nintzaiela, Révoltes logiques agerkarian aurkitu nuen historia kultural hura bereziki zirraragarria zen niretzat, marxismoaren hurbiltze literala eta determinismo soziologikoa desmuntatzen baitzituen: gizarte-zientzialari progresistenen eta aktibista politikoen lanetan ere agertzen dira adierazpen estereotipiko horiek, bai lehen eta bai orain. Révoltes logiques aldizkarian, oinarria eta gainegitura ez zetozen bat modu agerian; apenas zegoen langile onen gaineko kontakizun eredugarririk, eta klase-harremanen arloa gaizkiulertuz josita zegoen. Bazirudien lana eta bizitza guk nahi baino askoz korapilatsuagoa, kontraesankorragoa eta konplexuagoa zela.

Baina 1968 osteko une hartan –ni hasten ari nintzen garaian, alegia–, laster ospetsu egingo ziren aktibista izandakoak uko egiten hasi ziren aurretik mugimenduan izandako parte-hartzeari; izan zen nolabaiteko urruntze-prozesu bat, Frantziako tradizio iraultzaile osoa modu errebisionistan berridatziko zuena. Frantziako Iraultza gertatu izan ez balitz bezala ari ziren berridazten, edo Amerikako Iraultza bihurtuz; errebisionisten asmoa zen genealogia bat sortzea, 1970eko hamarkadaren hasieran beraiek neoliberalismoa ontzat hartu izana esplikatzeko. 1968ko memoria ofizialaren zaintzaileak François Furet eta tankerako historialariekin batu ziren; zabaldu nahi zuten gizarte-aldaketen aldeko bultzada guztietan iragazten dela terrorea, eta historia iraultzailearen kontu horrek guztiak “pentsalari nagusien” boterea lortzeko asmoa baino ez daukala atzean. Gertaera iraultzaileak ezkutatzen ari ziren, eta euren gertaera-estatusa ukatu egiten zen, jarraipena eta homogeneotasuna lehenetsiz aurreikus ezin zitekeenaren eta kontingentziaren gainetik. Furet eta tankerako historialariak ez zebiltzan bakarrik horretan: gerra ondoko historiografia-eskola nagusiak ere, Annales eskolak, horretan jardun zuen. Nire ustez, iluntzen ari zen testuinguru politikoak oso galdera argi bat uzten zuen agerian: “Zer iragan, zer etorkizunetarako?”. Totalitarismoaren aurkako ezkertiar izeneko horiek desagerrarazten zituzten uneek erakartzen ninduten: Parisko Komunak, esaterako, edo 1968ak berak. Arthur Rimbauden eta Komunaren kulturaren gainean lan eginez, uste nuen 1968ak ireki zuen pentsamendu- eta ekintza-subertsio arlo bati heltzen ari nintzaiola. Nire apustua zera zen: komuneroen ohiturak hobeto ikus genitzakeela poesiaren bitartez, gizarte-zientzialarien diskurtsoaren bitartez baino; eta Arthur Rimbauden lana hobeto argizta genezakeela langileek, zientzialariek, eskaleek eta geografoek sortzen zuten testuinguruan, beste poeta batzuek sortzen zuten testuinguruan baino. Poesia Komunako kulturaren bitartez errefraktatuta eta Komunako ekintzak, berriz, poesiaren bitartez, aukera izan nuen garai hartako literatur ikerketak lotzen zituen zepo postestrukturalistari eraso egiteko.

Kasu batzuetan, “garaien arteko elkartasun” horrek oso forma zehatza zuen; Lefebvrek, esaterako, Komunaren gainean asko idatzi zuen. Beste kasu batzuetan, jatorrizko iturriekin harreman zuzenik gabe gertatzen zen. Horri dagokionez, Communal Luxury obran Reclus eta Bernard Lambert-en arteko lotura berezia aipatzen duzu.

Bernard Lambert pertsona garrantzitsua zen mendebaldeko Frantzian. Baserritar autodidakta zen, eta 1971n testu klasiko bat idatzi zuen: Les Paysans dans la lutte de classes (Nekazariak klase-borrokan). Lambertek ez zuen inoiz Reclusekin lotura hori egin, eta ez dut uste inoiz irakurri ere egingo zuenik. Nik neuk egin nuen bi idazlan horien arteko lotura; hala, argudiatu nuen langileak eta baserritarrak modernitate kapitalistaren aurkako alde berean kokatu zituztela, eta estrategia erretoriko bera erabili zutela. Aipatzen duzuen “garaien arteko elkartasunaren” inguruan zera esan nahi nuen, Komunaren eta 1970eko hamarkadaren arteko urteek sentsibilitate berri baten hastapenekin izan zutela lotura, Élisée Reclus eta tankerako pertsonek gauzatu zutena, ekologikoa deitu behar dioguna, nahiz eta garai horretan halako hitzik erabili ez. Nolabaiteko pentsamendu ekologiko hori lozorroan geratu zen, eta ez zen berriro esnatu ehun urte geroago arte, hain zuzen, Murray Bookchin ekologiaren eta komuna-formaren pentsalari amerikar garrantzitsuak hari buruz idatzi zuen arte. Eta, kasu horretan ere, ez dakit Bookchinek Reclusen lana aztertu ote zuen edo ezagutu ere ezagutzen ote zuen. Deigarriena zera da, Reclusek garai hartan aferari buruz idatzi izana, inork ez baitzuen nekazaritza-gaiei buruz pentsatzen. Oso europar gutxik bisitatu zuten AEBetako mendebaldea, eta, Reclusek bezala, martxan ikusi.

Zure liburuak irakurriz, ondoriozta liteke matxinada-mugimendu nagusiek pentsamendu kritikoa sorrarazten dutela. Errepikatu egiten al da egoera hori historian zehar?

Ez zait harritzekoa iruditzen loraldi teoriko handiak sortzea matxinada handien eta gizarte-iraultzen ondoren –1968an edota Parisko Komunan bezala–. Eta ez da arraroa halako uneetan agertzen diren pentsamendu-lerro teorikoek elkarren antza izatea, edo gainjartzea, are oihartzun-sistemak sorraraztea; hori guztia espero izatekoa da, izan ere, tankera horretako gertaerek –Sartrek Vietnamgo gerraren gainean idatzi zuen bezala– “posibilitateen arloa irekitzen dute”. Une horietan egiten du Estatuak atzera, haren tenporalitate politikoa apurtu edo eten egiten da, eta etekinen logikatik ihes egiten duten bizitza materiala antolatzeko formen existentzia ikusten hasten gara. Orduan, adituen arlotik ihes egiten duten eztabaidak gauzatzen dira, elkarrekin ditugun interesei buruzkoak. Eta, hori gertatzen denean, pertsonek euren bizitzaren jabe izatearen esperientzia ezagutzen dute berriro, soldataren esklabo izan ordez.