Acaba de publicar dous libros importantes, Nova il·lustració radical (Anagrama, 2017) e Ciutat Princesa (Galaxia Gutemberg, 2018), porque o primeiro fai un diagnóstico rigoroso da impotencia que moitos sentimos neste momento histórico –“sabemos todo, pero non podemos facer nada”- e pon sobre a mesa unha aposta por facer fronte a esta situación: deixar de crer e pensar doutra maneira. En Ciutat Princesa, a partir da ocupación do cine Princesa en 1996, escribe unha crónica filosófica e vital das súas experiencias políticas durante as dúas últimas décadas. Unha autobiografía política que narra a transformación dunha cidade e a dos seus habitantes, desde os movementos antiglobalización até os opostos á turistificación de Barcelona, pasando polo referendo do 1 de outubro de 2017, entre outros. A partir destes dous traballos realizamos a entrevista que podedes ler a continuación. Nas súas respostas deunos os pés para facernos novas preguntas.

Tras participar nas xornadas “A filosofía que hai detrás da revolución de Rojava”, Mariña Garcés reuniuse connosco na cafetaría do centro cultural CCCB de Barcelona. A pesar da mañá nubrada que se celebra na capital catalá, a plataforma Azadi, que promove a solidariedade co pobo kurdo, reuniu a miles de persoas. A experiencia dos kurdos aquí, neste momento, suscita interese, non hai dúbida. No seu discurso de inauguración, Garcés asegurou que non hai revolución sen filosofía, nin filosofía, sen transformación radical. E sobre a experiencia de Rojava subliñou que non se trata dun concepto abstracto desenvolvido sobre o buxán, senón de algo concreto que avanza enfrontándose a problemas comúns. Desa relación entre teoría e práctica ten moito que dicir, conectará ao longo do diálogo o pensamento e as experiencias, as ideas e as vivencias: o pensamento que transforma a vida, a vida que transforma o pensamento.

No libro Ciutat Princesa menciona vostede que, a partir dunhas palabras de Michel de Certeau, todas as crises sacan á luz o que dalgunha maneira estaba latente na sociedade. Tendo en conta a situación de Cataluña, pero tamén a crise global dos refuxiados, o auxe dos partidos de extrema dereita… Que está a saír á luz esta crise que estamos a vivir nos últimos anos?

Diría que son diferentes caras dunha mesma crise profunda, superpuestas entre si: a vivencia dos límites de civilización do sistema económico e político no que vivimos. O capitalismo global atópase nunha fase na que, en lugar de seguir estendéndose sen límites, ten que superar constantemente as fronteiras que el xera. Está claro que as fronteiras relacionadas co medio ambiente son as máis evidentes, pero tamén aparecen os límites políticos e institucionais: o capitalismo clásico estaba ligado á nación estatal, era o que articulaba o mundo, un mundo de mercados nacionais e coloniais. Isto incluía unha dinámica de lazarillo, de extirpación e manufactura… Unha serie de dinámicas que non son tan obvias na fase do capitalismo actual. E tamén esa idea que a finais do século XX e principios da XXI.aren denominamos globalización, que os mercados xa globalizaran o mundo e que o Estado non era máis que un residuo que perduraba da orde anterior, empezou a entrar en contradición.

Neste sentido, en Nova il·lustració radical fala da fronteira e o precipicio, así como da fascinación que produce a apocalipse. Como explica vostede, esta fascinación débese á imposibilidade de imaxinar un futuro que non pase por unha destrución total. Chamounos a atención ultimamente, vendo fenómenos neofascistas como Trump ou Le Pen, ver os símbolos do pensamento crítico como Slavoj Zizek, basicamente, son unha boa noticia, porque a medida que as contradicións do sistema agudízanse, xurdirán as condicións para transformalo. Esta lóxica de “canto peor, mellor” é unha versión da parálise apocalíptica?

A parálise apocalíptica é realmente unha parálise da imaxinación. As políticas que buscan a emancipación sempre foron o lugar para sementar a imaxinación: a imaxinación política, que ademais é tamén imaxinación cultural, a imaxinación estética, a afectiva… Todo o que che permite imaxinar formas de vivir doutro xeito, incluso levando a un extremo utópico, a outros mundos. Este uso da Apocalipse, tanto por parte dos poderes fácticos, coa súa estratexia de medo, como por parte dos que anuncian a morte do capitalismo, expresa basicamente a parálise da imaxinación política emancipadora. E por iso a miña aposta de ir buscar as fontes da ilustración radical que non son as bases da modernización capitalista do mundo, senón todo o contrario: a posibilidade de pensar en disonancia ante os futuros que están escritos.

Tamén cuestiona unha idea concreta do intelectual nos dous últimos libros: esta figura coa misión de mostrar a verdade que hai detrás da alienación. Parte da túa aposta no campo do pensamento é romper a relación xerárquica entre teoría e práctica?

Si, e non só como obxectivo, senón tamén como condición. Un das aprendizaxes máis importantes que me formou política e filosóficamente foi precisamente vivir e estar nesa relación indisoluble entre teoría e práctica, non só nas aulas e nos libros, senón tamén na miña experiencia en colectivos e nos movementos sociais. Isto non quere dicir que todas as teorías teñan que pasar á acción ou viceversa; significa que, efectivamente, podemos pensar doutra maneira se vivimos sós doutra maneira, e que viviremos doutra maneira se esteamos dispostos, se nos atrevemos, a pensar doutra maneira ao facelo. O pensamento que é o facer, o obrar que é o pensar. Iso para min é unha aprendizaxe viva, non é algo que veña dalgunhas lecturas, senón de moitos anos de experiencia política, de experimentar con este pensamento que transforma a vida, desta vida que transforma o pensamento. Esa é para min a filosofía, entendida como un compromiso de vida, tanto persoal como colectivo.

Por suposto, iso cambia por completo o lugar do intelectual. Cambia, por cuestións políticas: che situas noutro lugar respecto do que somos. E, por exemplo, non déixache falar en terceira persoa, algo que non podo tolerar, pero que está moi estendido entre moitos intelectuais críticos que sempre están a falar de “eles” ou “xente”. Moitas veces participo en debates e penso que cando alguén empeza a falar de “xente” en terceira persoa: quen son eles? Por que non aprender a dicir “nós”? Ese foi un dos principais fíos dos meus escritos e apostas. Aprender a dicir “nós”. Non para tentar atrapar a identidade do outro, senón para todo o contrario: a única maneira de construír un pensamento común é traballar os problemas comúns. Non teñen por que ser o mesmo problema, a mesma cuestión, pero si a actitude de ocuparse en común. Iso sitúache nun lugar onde a práctica intelectual e a crítica sitúanse no marco da complicidade e a alianza. E, por tanto, non hai monopolio do coñecemento e da verdade. E iso molesta moito a moitos intelectuais e a moitos outros que queren ser intelectuais.

Pareceunos que no seu último libro cuestiona a lóxica utilitarista que utilizamos a miúdo para mirar ao pasado, é dicir, renuncia a valorar as loitas do pasado en termos de “éxito” ou “fracaso”. Podemos repensar as loitas sociais máis que mirando ao que conseguiron, ás posibilidades que abriron?

Cando comecei a traballar a base destes escritos que terminaron sendo Ciutat Princesa, a pregunta era: que queres contar? É dicir: a necesidade de contar é unha cousa, porque temos unha necesidade humana de contar o que viviu. Pero, que quere vostede dicir do que viviu? Non me interesaba facer un balance de triunfos e fracasos, de éxitos e fracasos. Pero entón, para que conta o que conta? Comprendín que se trataba dun asunto serio, que era seguir as pegadas dos efectos da transformación do vivido, máis que o que gañamos e o que perdemos. En que nos transformou o vivido? Esta é unha pregunta que aparece ao principio: que nos pasou, nese sentido profundo; en que nos transformamos e en que seguimos transformando.

Creo que todo isto ten máis relación cos estudos que coas conquistas. Hai toda unha épica revolucionaria e emancipadora que se funda aínda na linguaxe da conquista. E as conquistas sociais están moi ben, pero a outra cara das conquistas son os fracasos. O que quixen contar, porque creo moito máis nisto politicamente, é que as transformacións subxectivas que proveñen das loitas, das experiencias, dos estudos… das súas vivencias. Creo que si hai algo que non ten volta atrás nas cousas vividas, está aí, non nos feitos obxectivos. Ultimamente estamos atrapados en ideas como o “contrarrevolución”, a “contrarreforma de reforma”, ou agora, desde o M15, abrimos momentos de rebelión e sufrimos as involución posterior. Estas dinámicas altérnanse cada vez máis rapidamente. Mentres tanto, no interior, están a desprazarse os bordos, os límites, as formas de ver o mundo, e iso si que se está transformando. Creo que a observación desas transformacións dános as claves para facer unhas lecturas políticas moi diferentes da nosa actualidade.

Isto coincide con algunhas pasaxes da Nova il·lustració radical, que mira ao pasado, ao gran proxecto da Ilustración, pero sen caer na lóxica que sinala os fracasos que tivo aquel proxecto. No seu lugar, parece que tentou afiar as ferramentas que trouxo a Ilustración. Que valor ten mirar así ao pasado? Como podemos volver coller na man conceptos como a emancipación crítica, unha vez agudizados?

Atastes os meus dous últimos libros coma se fosen un exercicio para o pasado, e é verdade que os hai, pero non sei si diríao así. Quizá porque era unha intención real, non mirar ao pasado, senón mirar o que no libro anterior chamaba “a Filosofía inacabada”, algo que parece moi parecido ao estilo de Walter Benjamin ou de Gilles Deleuze. Unha idea que nos di que o noso presente está completo do que non sucedeu, do que non tivo lugar na construción deste mundo. Ou, para ser máis exactos, como digo ao final de Ciutat Princesa, que está formada por todo o que non estivo de acordo en que as cousas sexan así.

Todo o que non está posto nun sitio, o que non está actualizado, o que non ocorreu, o que non ten sitio, non o entendo como un fracaso, son fíos, e ao longo do tempo podemos ir buscalos, tanto no pasado como no presente. E iso dános recordos futuros, eses que menciono ao final de Ciutat Princesa. Recuperando a imaxe final da Nova il·lustració radical, estes “ehules insubmisos” son. E creo que o fago nos meus últimos traballos: tecer tempo para traballar a experiencia, porque creo que unha das guerras do noso tempo está en contra da experiencia. Isto tamén o dicía Benjamin e é unha condición contemporánea: facer experiencias sobre o mundo está a facerse imposible. Consumimos feitos, informacións, coñecementos… pero non crean experiencia e é a experiencia a que che transforma, e ademais, pódese transmitir e recuperar. A información dinos: “Isto pasou”. E, si, de que che entendes, pero como feixes de aí a experiencia? Eu creo que a condición é que o tempo se cose, iso si que nos dá ferramentas moi estritas. Na edición en castelán do libro non sabía moi ben como pór ese “afiar” en castelán, mesturaba “afiar” e “afinar” [“afinar””] e non sei cal puxen ao final. Uninme á figura dos tejedores insubmisos e puxen que necesitabamos “ferramentas afiadas”, xa que tiña unha agulla na cabeza. Pero tamén eran “afinadas”, porque tiñan que ser moi finas. Tamén afinados no sentido musical, porque hai que inventalos co rexistro do que queremos dicir. E eu creo que esa é, no fondo, a tarefa do pensamento crítico, non tanto xulgar a realidade ou levala a xuízo, senón facer un traballo de discriminación moi fino, discriminar, axustar as cousas que non están axustadas, e niso teñen que traballar estas ferramentas.

Como menciona “o inacabado”, di que o movemento M15 foi un punto de inflexión, porque os referentes que lle trouxo ao imaxinario colectivo quizá se desviaron, pero non se esgotaron. Que é o que está por esgotar do M15? Onde podemos buscar as pegadas vivas deixadas por este fenómeno?

Creo que nunha das súas expresións máis coñecidas: “Non nos representan”. Quizais estamos nunha fase na que se investiu ese “non represéntannos”: como non nos representan, votamos ao máis forte; e ese tamén pode ser unha das caras que ten a frase “non nos representan”. Pero non creo que ninguén senta representado por un partido ao que acusan de ser un grupo criminal, é dicir, o PP. Todo este mecanismo que servía para a legitimación dalgunhas institucións políticas e dalgunhas políticas económicas rompeuse. Pero estar roto non significa que de aí vaia saír algo bo. O M15 declarou esa ruptura, o fin dos consensos. Xa non serve nin a lóxica do “menor dano” da Transición española: iso xa non nos chama.

Isto abriu un oco, unha greta que se expresou con formas moi diferentes. Tamén apuntou unha dirección, e creo que hai algunhas pequenas pegadas, por exemplo, que dicir “non nos representan” non significa que o que é público non sexa noso. Creo que é algo que se esqueceu do M15, e foi moi importante. Funcionou co M15 e coas Mareas e, efectivamente, podíase dicir que fronte á crise e a corrupción –un dos grandes logros do M15 foi que a crise e a corrupción entrasen no mesmo xugo–, que a sanidade é nosa, que a escola é nosa, que “isto non tocaredes”… Porque é nosa, non a túa. Nese plano, creo que a deslegitimación do poder sostenlle aínda, pero convertido no seu instrumentalización. Doutra banda, a rexeneración do público, entendida como “o público pero non o estatal”, quedou moi mermada, aínda que segue viva nalgúns estratos, como o da economía social ou, moi claramente en Cataluña, o da defensa da escola pública. Pero creo que o norte está perdido, porque hai unha desproporción extrema entre a erosión que soporta o público e o común e as posibilidades concretas de defendelo. Pero aí está e para min é clave. Ao final de Ciutat Princesa recorro a iso, a como facer público o que é público, o que seguramente significa desestatalizar, pero non marginalizar.

No libro menciona un slogan de finais dos 90: “O consenso é a censura cando todo pódese dicir”. Agora, con todo, parece que estamos a volver a un sentido duro da censura, no que nos din que xa non se pode dicir todo. É esta unha mostra da fortaleza do sistema ou, precisamente, da súa debilidade?

Creo que a nosa xeración ten dificultades para situarnos neste momento presente –están a suceder cousas que se contan en días, horas, minutos–, e en parte pode ser porque estamos a saír, como Jacques Rancière, desa democracia baseada no consenso. Esta idea dicía que non hai poder máis forte que o que é capaz de crear e de impor consensos, sobre todo porque ten a capacidade de impor un pensamento: que só o acordado é democrático, expulsando así todas as discrepancias do ámbito democrático.

Na situación actual, o poder está a reforzarse con accións de represión directa e, por tanto, tamén a censura clásica; e para min, polo menos desde a última experiencia do que aquí ocorre, o máis terrible da censura: a autocuidado. Sen vivir as formas da censura clásica, era algo que non pensei: que cando hai censura, a maior censura é a autocuidado. E xa estamos a vivir iso, está a pasar. Entón, o poder é máis débil ou máis forte? Está claro que é máis violento á hora de cumprir as súas funcións. E non me gusta caer en lecturas fáciles, dicindo que “canto máis violento é o poder, máis preto está a morte”. Dicímolo moitas veces, quizá para tranquilizarnos: “Trump é a agonía de Estados Unidos”, “o capitalismo agónico é o capitalismo extremista”, “o poder dos estados endurécese cando perde a lexitimidade”… Si, creo que todo iso é verdade, pero non só iso. Creo que é un diagnóstico bastante autocomplaciente, coma se estivésemos a mirar a agonía mentres nos mata. Teño dúbidas, non o sei. Poida que actúe con forza porque é forte. E o poder é forte. Poida que esa democracia de consenso afíxonos a unha situación case administrativa, a lóxicas totalmente despolitizadoras. E cando volve a política, volve tamén a loita da soberanía, porque á fin e ao cabo iso é: quen decide que? Esta é a pregunta fundamental da política.

Certas tradicións da esquerda criticaron ao M15 ou aos zapatistas por querer transformar a sociedade sen tomar o poder. Temos que repensar o tema da toma de poder, vendo a fascinación que esperta entre quen queren cambiar as cousas?

Na miña experiencia de politización, pola época e pola xeración, esa fascinación do poder non existía apenas. A esquerda parlamentaria estaba totalmente en mans do sistema e, por tanto, a cuestión non era se estaba fascinada co poder, senón que formaba parte do poder, aínda que fóra a modo de oposición. E os movementos que faciamos unha crítica máis radical, os que propuñamos unha politización máis transformadora, non mirabamos ao poder, un territorio que estaba totalmente afastado dos nosos intereses. Unha parte da sorpresa que me levou a escribir Ciutat Princesa foi que se deu o paso de crear o que no Estado español chamouse “nova política”, que tamén vimos noutros lugares, como México: Dicir “hai que volver ás institucións”. Por unha banda, porque están a roubar todo. Pero, doutra banda, porque levamos 20 anos facendo revolucións que non cambian nada. Hai un dobre diagnóstico: por unha banda a urxencia –social, pola crise, pola corrupción…–, e por outro, unha especie de cansazo, a impotencia, estar nunha mobilización constante que só indica o que non está a cambiar.

Intento non caer na dicotomía. Non o purismo –“non hai que tocar o poder”, entendendo o poder como actuar nalgunhas funcións institucionais–, pero tampouco cae do burro, coma se os movementos chegasen de súpeto á madurez política, coma se ao final converter en “responsables”, porque “ocupando prazas e na selva de Lacandona non facemos nada”. Tento pensar, como esas liñas que collín a Gabriel Ferrater, “atreverme a poder”. Esa idea: que é realmente atreverse a poder?, atreverse a facer cousas sen buscar refuxio na autocompracencia do minoritario, pero sen xustificar o poder, sen pensar que só quen ten o poder pode cambiar cousas, que é algo que nunca crerei, porque quen ten o poder normalmente non cambia as cousas, estabiliza e monopoliza. Busco ese lugar que poida baleirar o poder dun poder. E creo que hai formas de facelo. Por exemplo, este encontro de hoxe sobre confederalismo democrático. Esa forma de desestatalizar o poder, creando unhas institucións capaces de auto-organizar o seu estatalización, a súa acumulación de poderes… E sobre iso hai moitos experimentos: desde a celebración de partidos políticos que non profesionalizan a política, que serán plataformas de delegación de tarefas colectivas e non ferramentas de concentración de representación e poder. A imaxinación humana é capaz de pensar moitas cousas e nesa dirección pensouse moito. E creo que o camiño está na procura desa liña.

Tamén nos chamou a atención a importancia que lle dá aos lugares da acción política. En Ciutat Princesa cuestionaches a centralidade do barrio como lugar onde levar a cabo accións políticas transformadoras. Menciona, por exemplo, os problemas que tivo o M15 cando tentou estenderse das prazas aos barrios. É importante repensar as relacións entre territorio e acción política?

É un tema importante, tendo en conta que a xeografía política está a vivir unha transformación moi rápida e violenta. A violencia inmobiliaria, as migracións, a precarización do traballo, xa non pensamos que vivamos na mesma casa máis do que dura un contrato de aluguer… Están a pasar tantas cousas, que xa non é só un fenómeno global que se está analizando nos últimos anos, senón unha experiencia vital concreta: as relacións de proximidade e distancia cambiaron. Por unha banda está a vella premisa, a da democracia radical, a democracia directa ou a politización básica, que postula que o lugar da autonomía está na proximidade, o espazo de encontro fronte á experiencia política, e doutra banda, a pregunta que nos debésemos facer obrigatoriamente a nós mesmos: onde está hoxe a proximidade? Aínda creo que hai unhas relacións de proximidade, que son claves para poder construír unha democracia radical, pero quizá esa proximidade xa non estea no que os imaxinarios das politizaciones anteriores daban como próxima.

O barrio, como elemento, ten toda unha tradición de loita, de movemento veciñal, unha identidade colectiva. Vexo que hoxe en día, nunha cidade como Barcelona, está a tomarse como un novo mapa do traballo político: a cidade é os barrios da cidade. E entón, desde José Luís Oyón, un urbanista anarquista moi interesante, retomo a idea de “veciñanza”, que non é exactamente a mesma. O barrio, se o obxectivas, non sei onde está hoxe en día: que haxa uns servizos básicos, por exemplo, unha biblioteca ou un centro de saúde, é outra cousa. O barrio como unidade, como lugar común para vivir para cada un de nós, está cosido con moitos outros espazos e tempos. Como poderiamos analizar as nosas relacións de veciñanza hoxe, tendo en conta os intercambios dos nosos elementos vitais habituais, pero nas formas de vida actuais? Os mapas que seguramente nos sairían serían moi diferentes aos que se publicarían nunha Barcelona na década de 1930, por exemplo. Eu creo que aí hai unha solución interesante para romper con outra dicotomía, a dicotomía de “global ou local”; “barrio ou globalización”; “patio da miña casa e veciños ou redes globais”… Cando a distancia non é contraditoria coa proximidade, podemos aprender a debuxar mapas políticos que non nos converterán nunha especie de cidadáns abstractos do mundo global, nin uns novos indíxenas que viven en barrios fundamentalmente falsos.

Neste último libro di: “Vivir á marxe só suaviza temporalmente os obstáculos habituais da convivencia”. Entendemos esta frase como unha crítica á construción de experiencias comunitarias afastadas da vida na rúa e fóra das cidades. 219. Na entrevista que fixemos a Kristin Ross de LARRUN, puxo sobre a mesa este debate, pero facendo fincapé en que persoas como o ZAD de Bretaña puideron avanzar grazas á existencia de fenómenos non urbanos. Que podemos aprender desta tensión entre a cidade e o medio rural? Que posibilidades ofrece cada espazo para a transformación?

En Espai en Blanc sempre utilizamos unha frase que di: “Queremos crecer nas marxes sen ser marxinais”, e creo que responde á pregunta. Estou convencido de que, no que se refire a experiencias como o ZAD, hai momentos para o descentramiento, para ir en forma de ángulo, onde podes ir a un lugar onde non hai focos de actualidade, especulación e moitas violencias que atravesan o noso mundo. E que hai unha potencia, a da liña de escape, esoutros mundos, esas outras formas de loita e esas outras relacións que nos permiten entrar e saír do corazón da besta.

O que quería constatar con esta frase era unha idea, non moi nova, de que non hai un exterior real. Unha cousa é que che poñas no bordo para poder facer e loitar por unha vida habitable, e outra cousa é a posibilidade de irche realmente, e non só ás ideas baseadas na autosuficiencia radical. Estórboa levámola connosco. Neste balance de vida en Ciutat Princesa –que foron, que non, que pasou cos que foron, que atoparon nesoutras formas de vida…–, hai suavizantes, pero non hai salvación. E creo que é bo saber que non está para caer na fascinación da apocalipse, senón para todo o contrario, para saber que hai diferentes experiencias de opresión, pero que ninguén está salvado. E se ninguén está salvado, hai que construír desde cada lugar as correspondentes formas de supervivencia, formas de loita e relacións.

En relación con isto, de onde imos, onde imos, defende en Nova il·lustració radical a potencia crítica que ten o saber dicir “non”. Pero quizá as cousas eran máis fáciles, digamos, na década dos 70? O obreiro que traballaba na cadea de montaxe sabía, polo menos, a quen tiña que dicir que non e por onde tiña que ir. Pero si somos os nosos xefes, se a nosa fábrica é a nosa propia vida… A quen lle diremos que non e por onde imos?

Quizais esteamos obrigados a ter unha percepción sobre as relacións de dominación, explotación, alienación e desdignidad, moito máis ligada á situación. Non se trata tanto de dicir “non” ao patrón, senón de “non” a esta situación. E estamos a pasar constantemente por humillacións e situacións indignas, sexan ou non máis evidentes. Hai un traballo político pendente, tamén estético, perceptivo, sensorial, e é aprender a detectar esas situacións, que son moito máis vagas. E na medida en que adquirimos a capacidade de percibir a situación, conseguimos unha maior capacidade subxectiva para dicir non “si” ou “non”, senón até onde. Cada cousa “até onde”. Nas vidas precarizadas, nas que están en permanente transformación, nas que nada ten interiores e exteriores claros, ese “non” convértense en “até onde”: “Cheguei até aquí, non vou renovar o contrato”.

Ofrece unha visión forte sobre a industria turística: reentender o turismo como un extremismo. Estamos afeitos falar do extractivismo noutros termos, como o saqueo dos recursos naturais, que normalmente hai relacións coloniais nos países do Sur Global e detrás deles. Podemos dicir que estamos a vivir nas nosas cidades algunhas formas de explotación que previamente se aplicaron neses países?

Nunha das charlas desta mañá dixeron iso: non esquezan que o colonialismo sempre é autocolonialismo e que o autocolonialismo nunca terminou. Unha das leccións que dei nestes anos na universidade foi a Filosofía Comparada do Leste e do Oeste, e sempre o dixen: o colonialismo nunca ocorre só de Occidente cara ao mundo. Para que exista o Oeste, necesita un proceso de colonización de si mesmo e, por tanto, non podemos descolonizar o mundo sen descolonizarnos deste Oeste, que como un centro que construímos, en cuxas periferias ocorren outras cousas; pero esas outras cousas tamén ocorreron aquí.

Creo que é importante tomar o extremismo habitual e dar este salto aplicándoo á industria do turismo masivo, porque así as lóxicas de explotación sucédense. Hai unha imaxe, unha especie de espello que construíu a relación centro-periferia, e di que desde aquí lle facemos mirar o que pasa noutros lugares, coma se fose algo diferente. Isto, a miúdo, fainos moi incapaces de ver as lóxicas de explotación que se dan no noso propio territorio, que, en realidade, son as mesmas lóxicas baixo outros aspectos e con outros niveis, quizais non en intensidade, pero si nas súas consecuencias. Para min, para ver en evidencia que a industria turística é unha industria extractiva, basta con aplicar os parámetros que definen o extremismo, e fágoo neste capítulo de Ciutat Princesa. É parte dunha charla que fixen no CCCB e que provocou un escándalo total: estaban a maioría dos dirixentes do concello anterior, os consorcios turísticos, as empresas que xestionan a marca Barcelona… Estabamos todos e, por suposto, esta volta ao espello, dicir “agora mirémonos por aquí”, dá un resultado moi diferente de nós. E rómpeo, e ese era o meu obxectivo, cos argumentos do colonizado que utilizamos para xustificar o turismo: “Porque se non, que imos facer para vivir?”, “o turismo trae investimentos”… Son os mesmos argumentos que escoitas en calquera lugar que poña en situación de opresión, é dicir, “outro ten que vir crear actividade económica, eu pola miña conta non vallo”. Os argumentos para xustificar o turismo sempre son deste tipo, escoitemos ben e vexamos si aceptamos ese xogo. Pero se o admitimos, non pensemos que isto é máis bonito que un campo de soia ou calquera outro pasto de América Central.

Pareceunos que esta lectura do turismo ten que ver cun proceso de reorganización que está a sufrir a división do traballo a nivel internacional. Para facerlle fronte, parecería que só fomos capaces de desenvolver repertorios de loita moi locais, pero tamén dicía esta mañá que “cada loita concreta é unha impugnación de todo”.

Está relacionado cunha forma de facer filosofía. Máis que teorías abstractas que todo o conteñen, o que necesitamos é ver que implicacións hai en cada cousa, en cada loita, en cada libro, en cada caso, en cada cuestión, cara á totalidade. É unha lectura inversa: da totalidade á parte foi unha forma de desenvolver o pensamento revolucionario e moderno. O contrario é que, partindo do concreto, non quede no particular, que tamén foi unha das derivacións das posmodernidades, dalgunhas formas de entender o concepto de diferenza, ou da idea do fragmento… Unha das enfermidades que ten o pensamento crítico actual é a fragmentación mala, que se condena ao particularismo, aos temas micro, e iso non é unha micropolítica ben entendida. Para min, unha micropolítica ben entendida é que na loita concreta todo está en xogo: en cada vida que se disloca, en cada vida que di que “así non se pode vivir”, en cada aluguer que recoñezamos; mesmo en cada guerra, na cidade de Kobane, que parece estar nos limbos do tempo… en todas elas técense todas as loitas.

Se nos pomos aí, a impotencia do noso tempo pode empezar a virar e tamén o concepto de poder que mencionabamos antes. Porque a suma de cada parte non producirá o cambio de todo como resultado, non se sumarán as partes, pero cada unha é o noso mundo. Non podo abarcar o mundo enteiro, ningún de nós pode facer experiencia do mundo enteiro. Pero en cada dimensión da nosa vida está integrada unha maneira de impor os límites do mundo. Creo que hai que aprender a tocalas e abrilas desde as vidas de cada un de nós, alí onde realmente chegamos a tocalas.