Aínda un prisons obsolete? (Os cárceres están obsoletas?) No ensaio trátase do encarceramento masivo dos pobres e dos inmigrantes ilegais. Estes seres que o capitalismo considera indesexables ofrecen man de obra esclavizada barata e, ao mesmo tempo, convértense en consumidores cativos da produción sobrante na orixe da crise económica que xera pobreza e inmigración, formando un bucle perfecto. Hai similitude entre estas políticas de encarceramento e o proceso que se produciu no salto do feudalismo ao capitalismo, que, tras ser expulsado das terras até entón reprodutivas, obrigou a millóns e millóns de persoas á escravitude asalariada?

Sen dúbida hai unha igualdade entre as dúas épocas, pero quizá sexa máis importante ver que tamén hai grandes diferenzas. Tal e como explicou Marx, os peches de terras e outros procesos expropiatorios no salto do feudalismo ao capitalismo privaron á xente das terras que até entón viviran e, ao mesmo tempo, crearon unha clase de xente que non tiña máis nada que a súa forza de traballo. Desta maneira, aquelas persoas convertéronse na man de obra necesaria para que o capitalismo emerxente aumentase os seus bens e riquezas. Si, liberáronse das coerciones impostas polo feudalismo, pero se viron obrigados a substituír unha forma de opresión por outra. Aínda que en xeral resulta inútil facer un ranking de formas de opresión, e aínda que a explotación é o alicerce fundamental do capitalismo, podemos dicir, con todo, que o afastamento da escravitude e o feudalismo marcaba un certo progreso. Polo menos algúns traballadores atoparon o camiño para o emprego, a pesar de que o traballo foi humillante tanto entón como hoxe.

Doutra banda, o complexo penal industrial global é moi rendible, pero o que subxace a esta rendibilidade son as tecnoloxías baseadas na marxinación de innumerables persoas cara a vidas non produtivas cheas de violencia. Os negros, as persoas de cor e os inmigrantes, así como o racismo e a xenofobia, que son encarcerados masivamente por toda Europa e Australia, permanecen en Estados Unidos. Isto pon de manifesto o fracaso do capitalismo global á hora de responder as necesidades das persoas reais de todo o mundo. Un podería dicir que tamén é unha proba palpable da necesidade de representar un sistema socioeconómico máis aló do capitalismo. Así pois, o movemento abolicionista actual, cando fai un chamamento ao peche do complexo penal industrial, é un movemento anticapitalista que expón todas as esixencias de igualdade entre razas, salarios que dan para vivir, vivenda barata, saúde gratuíta, educación gratuíta e xustiza ambiental para todos os seres vivos.

Curmá a xustiza restaurativa fronte á xustiza punitiva. Como restaurar a inxustiza e a desigualdade causada polo proceso de acumulación primitivo que está na raíz do capitalismo? Noutras palabras, como sería un "pecado orixinal", un proceso de explotación e acumulación de desequilibrios nas nosas sociedades, unha xustiza restaurativa co obxectivo de restaurar?

Si, en moitas ocasións utilicei o termo "xustiza restaurativa" xunto cos termos "xustiza restaurativa" e "xustiza transformadora" como alternativa á xustiza punitiva. Prefiro de seu a "xustiza transformadora", porque non cre que hai unha situación ideal que hai que restaurar. En resposta á súa pregunta, gustaríame resaltar a importancia da memoria histórica, especialmente no que se refire á necesidade actual de realizar unha análise explicitamente anticapitalista. O "segredo da acumulación primitiva" é unha das partes máis importantes do Capital, xa que pon de manifesto a expropiación, a inxustiza e a violencia que, aínda que pareza outra cousa, foron características dos inicios do capitalismo, mantéñense no núcleo mesmo do capitalismo. A finais do século XX, o complexo penal industrial móstranos a base das sociedades capitalistas nas ideoloxías racistas e coloniais, na creación de tecnoloxías violentas que sintetizan por si mesmas a violencia histórica da escravitude e a colonización.

A reacción automatizada ante o crime e a delincuencia —acudir a policías e xuíces no canto de buscar solucións dentro da comunidade— foi problemática e defendeu a autodefensa feminista como resposta á violencia sexual. Isto lévanos ao tema das "mulleres e a violencia". Aínda un prisons obsolete? "É necesario pór en cuestión a perspectiva de que a única relación posible entre mulleres e violencia é a que considera ás mulleres como vítimas", di o libro. Que di vostede sobre o uso disciplinario e perturbador da violencia feminista orientada á autoprotección? Que é para ti a autodefensa feminista? Cal sería a resposta comunitaria axeitada para facer fronte á violencia contra as mulleres?

Eu sempre tiven moito coidado á hora de utilizar o termo violencia. Como investigador da teoría crítica, sempre me lembro que os instrumentos conceptuais que escollo poden actuar en contra do que quero expresar. Si é así, intento non considerar a "autodefensa" e a violencia do agresor como a mesma. E ao apostar pola formación en autodefensa, hai unha análise e unha estratexia que relaciona a violencia misógina cos sistemas de dominación racial, de xénero e de clase, unha estratexia que trata de erradicar toda explotación e violencia das nosas sociedades.

Derrogou o mito do violador negro de Women, Race and Class (Mulleres, raza e clase) e demostrou que era «un invento político»: a propaganda ideada para xustificar linchamentos negros, un método de "contrainsurgencia" para impedir que os negros poidan acceder aos seus dereitos. Na Noitevella vimos ese mesmo mito en Colonia, nos corpos dos homes de "aspecto árabe e norte africano", nun novo exemplo do purplewashing, é dicir, o uso da suposta defensa das mulleres para criminalizar aos solicitantes de asilo e aos inmigrantes ilegais, coa mensaxe de que non podemos violar ás nosas mulleres máis que nós. Que di vostede desa tendencia a utilizar os dereitos das mulleres (pano de cabeza, violadores negros, opresión das mulleres en Afganistán…) para outras cruzadas?

Arrested Justice: No libro Black Women, Violence, and America’s Prison Nation [Xustiza atrasada: mulleres negras, violencia e nación penal de EE.UU.] Beth Richie expón os riscos de acudir ás tecnoloxías de criminalización para resolver os problemas relacionados coa violencia de xénero. Ao seu xuízo, o principal movemento contra a violencia en Estados Unidos equivocouse cando optou pola policía e o cárcere como estratexia principal para protexer ás "mulleres" da violencia masculina. Era fácil prever que os homes de comunidades que xa dependen da hipervigilancia policial e que teñen un peso desproporcionado no crecemento da poboación penal, serían os que máis esperarían no obxectivo de manter ás "mulleres" seguras. O uso máis xeral e estendido da categoría "muller", por outra banda, ocultaba unha secreta racionalización dentro desa categoría, segundo a cal a palabra "muller" significaba en si mesma "muller branca", ou máis exactamente, "muller branca rica". O caso da colonia e o discurso dos violadores árabes, que pretende reforzar aínda máis as perspectivas coloniais do home árabe como agresor sexual, lémbrannos a importancia das teorías e prácticas feministas que cuestionan a instrumentalización racista dos "dereitos das mulleres" e subliñan a interseccionalidad das loitas de xustiza social.

Nas últimas décadas, vivimos o que Nancy Fraser definiu como un "proceso de desvinculación das políticas identitarias das políticas de clase", en lugar de redistribución, púxose no centro o recoñecemento, dando o salto dun suxeito colectivo a un suxeito individual(ista). Vostede, en cambio, apostou polas "comunidades de loita", como vostede di, "as comunidades sempre a proxectos políticos [porque]". Que opina das políticas identitarias e cales son as loitas e proxectos políticos que deberían ocupar o centro nesta era da hexemonía neoliberal?

O principal problema que atopo coa política de identidade é que as identidades moitas veces se naturalizan e non se consideran consecuencias da loita política e, desta maneira, sitúanse na relación coa loita de clases e a loita contra o racismo. O movemento trans, por exemplo, revelouse nos últimos anos como un campo importante na loita pola xustiza. Con todo, hai unha diferenza importante entre as representacións principais dos temas trans e os movementos interseccionales trans: os primeiros subliñan a identidade individual; os segundos consideran a raza e a clase como alicerces fundamentais das loitas trans. En lugar de pór o foco no dereito do individuo a "ser" o que quere, os movementos interseccionales trans pon en cuestión a violencia estrutural (violencia en mans da policía, do sistema penal, dos profesionais da saúde, do sector da vivenda, do mundo laboral…), porque as mulleres trans de cor teñen moitas máis posibilidades de padecela que calquera outro grupo da sociedade. Noutras palabras, impulsan a transformación radical das nosas sociedades, en lugar de tentar asimilalas dentro dunha situación determinada e inmutable.

Seguindo co tema da identidade, cando fala da interseccionalidad paréceme que fala de conxugar diferentes loitas (Ferguson, Palestina), máis que de unir identidades diferentes, múltiples e diversas, nunha época na que moitos axentes reivindican a interseccionalidad, en lugar de cuestionar identidades, desprezan o contexto material e histórico que as rodea, fortalecen e naturalizan esas identidades. Como entendes a interseccionalidad e en que está a funcionar actualmente?

O concepto de interseccionalidad, como eu entendo, ten unha genealogía moi interesante, e ten a súa orixe en finais dos anos 60 e principios dos 70. Como agora e aquí non podo entrar en moitos detalles, destacaría algúns puntos: a creación da Alianza de Mulleres Negras, por exemplo, como resposta ao esforzo por debater temas de xénero no seo da Comisión de Coordinación Non Violenta do Alumnado (a organización xuvenil máis importante do Movemento de Liberación Sur). Para manter esta afirmación, Fran Beal escribiu en 1970 un artigo que tivo unha gran difusión: "Double Jeopardy: To Be Black and Female" (Dobre risco: Negro e ser muller). Pouco despois da publicación deste artigo, tras coñecer as loitas de mulleres portorriqueñas contra a esterilización forzada, entre outras cousas, cambiou o nome das Alianzas das Mulleres Negras, converteuse na Alianza de Mulleres do Terceiro Mundo e comezou a publicar revístaa Triplo Jeopardy, centrada no racismo, o sexismo e o imperialismo. Este cambio foi unha mostra dun intento militante de enfrontar simultaneamente ao racismo, a misoxinia e a guerra imperialista. No sentido dese esforzo intelectual orgánico de entender as categorías de raza, xénero e clase como categorías interrelacionadas, combinadas e cruzadas, eu entendo as actuais visións feministas sobre a interseccionalidad.

No Centre de Cultura Contemporània (CCCB) de Barcelona, a recentemente creada "A fronteracom a centre. Zones de ser i de non ser [migra i colonialitat]" [Fronteira centro. Nas xornadas tituladas Ámbitos do ser e o non ser (migra e a colonalidad), Houria Bouteldja de Partides Indigènes da République dixo: "Non sei o que é ser branco, pero a policía francesa sabe distinguilo moi ben. Nunca se mesturan á hora de decidir a quen discriminar e a quen aporrear". Así mesmo, a feminista vasca Itziar Ziga, nunha entrevista publicada por ARGIA, definiu o que significa ser muller da seguinte maneira: "Son unha muller porque fun violada desa maneira; física, sexualmente, afectiva, economicamente, simbólicamente... Berro que son unha muller, pero non polo que teño entre as pernas. En ambos os casos, o suxeito defínese politicamente como un espazo de opresión e, por tanto, de loita. Neste sentido, que significa para ti ser muller? E ser negro?

As dúas categorías ampliáronse e ampliado máis aló de calquera fronteira que eu imaxinase noutras fases do pasado da miña vida e, por tanto, aínda que quixese manter as formas históricas de ser, con todo, veríame obrigado a seguir utilizando as definicións políticas de xénero e de raza, en ambos os casos, como vostede di na súa pregunta, tanto desde o punto de vista das estruturas de dominación e das ideoloxías asociadas como desde o punto de vista dos movementos colectivos que tentan disolverse e enfrontarse a esas estruturas. Por outra banda, eu sempre insistín en que a práctica radical debía primar sobre a identidade pura e simple. É máis importante permitir unha transformación radical que o que imaxinas da túa identidade. E por suposto, como dixen antes, as categorías de xénero e de raza, como a sexualidade e a clase, só teñen sentido dentro de relacións máis complexas.

En canto á política de Estados Unidos, subliñou o "reto de facer o discurso máis complexo" e subliñou que "a simplificación da retórica política facilita a adopción de posturas extremas". Nos últimos anos vimos en Europa o auxe dos movementos que se presentan como "novas políticas". Afirman que están en contra dos "de arriba" e que o seu obxectivo é lograr unha "revolución democrática", a través dunha "revolución dos sorrisos". Que significa para vostede a democracia nesta época de populismo despolitizador e de meros indicadores?

A xente de esquerda de Estados Unidos, e non só de esquerda, tamén de círculos conservadores, estamos absolutamente impresionados, por suposto, pola influencia cada vez maior de Donald Trump. A cuestión é que esa retórica política simplista, extrema e fascista atrae ás comunidades brancas da clase obreira, da que Trump sérvese precisamente. Do mesmo xeito que sucede coa perigosa atracción de personaxes e partidos de extrema dereita en Austria, Francia, Polonia e outros países de Europa —a parada económica e a crise dos refuxiados puxo de manifesto, por certo, o enorme impacto que aínda ten a historia da escravitude e o colonialismo en Europa—, o populismo de extrema dereita refórzase da man do racismo contra os negros e os inmigrantes. Vainos a ser imposible facer fronte a este populismo de extrema dereita e impulsar o diálogo sobre os futuros democráticos —sobre as visións transformadoras que trasladan o foco de atención da política desde a representación neoliberal do individuo ás necesidades e aspiracións das comunidades—, se non somos capaces de construír en todo o mundo movementos fortes contra o racismo e a xenofobia.

Ante a pregunta de si apoiaría a alguén na elección do presidente de Estados Unidos, recentemente insistiu na necesidade dun novo partido. Por que? Que tipo de aspecto tes na cabeza? Que paridade e que diferenzas debería ter o novo partido con respecto ao Partido Comunista como candidato á presidencia do Partido Comunista de Estados Unidos? En canto ao programa, considera que o programa de Dez Puntos do Partido das Panteras Negras segue sendo válido? Quen serían os votantes deste novo partido?

A política electoral de Estados Unidos foi durante os últimos anos prisioneira do sistema de ambos os partidos. Tanto o Partido Democrático como o Partido Republicano están esencialmente encadeados ao capitalismo. Necesitamos unha estrutura política diferente, que non se pliegue ás estruturas corporativas e que priorice as necesidades de traballadores, pobres e persoas de cor. Isto foi evidente en moitos ciclos electorais, e hai anos, cando participei na política electoral como candidato á vicepresidencia do Partido Comunista, fixen fincapé na necesidade de reivindicar a independencia de ambos os partidos respecto deste sistema. Á vista da resposta a Bernie Sanders, está claro que hai un gran número de persoas que queren unha alternativa ao capitalismo. Cada vez son máis os traballadores, os movementos antirracistas, os temas feministas e LGBTW, os que reflexionan seriamente sobre a necesidade dun partido que represente as esixencias da loita contra a guerra e a xustiza ambiental. En canto ao Partido das Panteras Negras, é evidente que o programa dos Dez Puntos ten as súas raíces nas condicións históricas de mediados do século XX, pero, ao mesmo tempo, cada un destes puntos está estreitamente relacionado con moitas das loitas radicais actuais.

Seguindo coas Panteras Negras, o partido foi pioneiro na política do "womanism": situou os dereitos das mulleres ao mesmo nivel que a loita de clases e a loita racial, apoiou ao aborto, organizou gardarías durante as horas de reunión, en comparación coa familia nuclear burguesa que impulsou o modelo tradicional de familia estendida africana, o xornal do partido tiña directoras, e as mulleres alcanzaron o 70% da militancia. Como ocorreu todo isto, a non ser que os homes acabasen mortos ou no cárcere? Que leccións poden sacar as loitas de liberación actuais, especialmente as feministas deses movementos, da experiencia do Partido das Panteras Negras?

De feito, non deberiamos sorprendernos tanto ao saber que a maioría das militantes do Partido das Panteras Negras eran mulleres, e o mesmo poderiamos dicir do papel fundamental que xogan as mulleres no Movemento de Liberación do Sur. O sorprendente é que, medio século despois, seguimos cativos das visións historicamente obsoletas sobre o liderado carismático masculino. Ao longo da historia, as paradigmas relacionados co liderado das mulleres, desde Ela Baker até Ericka Hugginsern, incidiron máis no liderado colectivo que no liderado individualista. A xente nova dos movementos radicais actuais está a impulsar outros liderados: de mulleres, de queer, de colectividades...

Como alumno de Marcuse, gustaríame facerlle unha pregunta que el expuxo na súa An Essay on Liberation (Un ensaio sobre a liberación): "Como pode un individuo satisfacer as súas necesidades sen reproducirse coas súas aspiracións e as súas satisfaccións, a súa dependencia dun aparello de explotación que, ao satisfacer as súas necesidades, perpetúa a súa escravitude? ". Noutras palabras, como podemos liberarnos da mercantilización dos nosos sentimentos?

Chegados aquí, non sei si é posible eludir completamente as consecuencias do desexo mercantilizado, que é o carácter do desexo actual: o capitalismo invadiu até tal punto as nosas vidas interiores, que dificilmente podemos separalas. En calquera caso, paréceme que cando digo que sigo a tradición filosófica de Marcus debemos tentar desenvolver unha conciencia crítica para ver como estamos a contribuír á reprodución do capitalismo a través da mercantilización dos nosos sentimentos. A través destas reflexións negativas podemos empezar a ver as posibilidades de liberación.

Cando estiveches en Bilbao tivemos a oportunidade de actuar sobre a importancia da arte e a literatura, ampliar os límites da inteligibilidad, reducir as paradigmas hexemónicos do sentido común, cuestionar a camisa coercitiva da credibilidade, romper o monopolio da realidade e entender o un e o outro como o marco para traducir, configurar e ensaiar as nosas nocións políticas. En que se concreta todo isto?

Sobre todo no que parece que os propios conflitos políticos que pretenden mostrarnos o camiño cara a futuros mellores rexeitaron a posibilidade de liberación, podemos recorrer ao que Marcus denomina "dimensión estética" e Robin Kelley denomina "soño de liberdade" ou "imaxinación radical". O que o reino do capitalismo afogou foi a nosa capacidade colectiva para imaxinar un modo de vida diferente ao das mercadorías. Por iso necesitamos a arte, a literatura, a música e outras prácticas culturais: para educar a nosa imaxinación, para que se poida liberar da coacción da privatización.

Cando estiveches no País Vasco, no concerto que che ofreceron en Bilbao, mencionaches unha fermosa canción de Nina Simone:I Wish I Knew How It Would Feel to Be Free (Se puidese sentir o que é ser libre), que di: "I wish I could break all the chains holdin' me, I wish I could say all the things that I should say, say 'em loud, say 'em clear for the whole 'round world to hear" (Quixese romper todas as cadeas que me soportan, quixese dicir todas as cousas que teño que dicir, dicir todo o mundo en voz alta. Que é ser libre e cales son as cadeas que hai que romper?

Acordeime do I Wish I Knew How It Would Feel to Be Free de Nina Simone, non porque quixese dar a entender que, despois de medio século ou máis, teño unha resposta redonda para a paixón por saber que é ser libre, senón porque aínda nos guía aquel desexo de nomear e experimentar a liberdade. E este obxectivo é moito máis complexo na actualidade que na EE.UU. de mediados do século XX. Porque se ao principio parecese que canto máis preto do que imaxinamos como unha "liberdade", máis claro vemos que a cousa é moito máis complexa, moito máis ampla…